Indivíduo e comunidade

Os termos “indivíduo” e “comunidade” parecem possuir significados opostos. Por um lado, “indivíduo” quer dizer “o que não pode ser dividido”, estando associado, portanto, às noções de “unicidade”, “unidade”, “propriedade”, “particularidade”, ou seja, a tudo aquilo que não é partilhado.

Por outro lado, “comunidade” se refere àquilo que é “comum”, àquilo que é de todos (sem ser de ninguém em particular), àquilo que concerne a todos. Logo, a palavra “comunidade” está relacionada à vida em comum, à existência compartilhada, ao passo que “indivíduo” diz respeito à autonomia e à independência.

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O que é Ética na Filosofia

Ética na filosofia é o estudo dos assuntos morais, do modo de ser e agir dos seres humanos, além dos seus comportamentos e caráter. A ética na filosofia procura descobrir o que motiva cada indivíduo de agir de um determinado jeito, diferencia também o que significa o bom e o mau, e o mal e o bem.

A ética na filosofia estuda os valores que regem os relacionamentos interpessoais, como as pessoas se posicionam na vida, e de que maneira elas convivem em harmonia com as demais. O termo ética é oriundo do grego, e significa “aquilo que pertence ao caráter”. A ética diferencia-se de moral, uma vez que, a moral é relacionada a regras e normas, costumes de cada cultura, e a ética é o modo de agir das pessoas.

Para a filosofia clássica, a ética estudava a maneira de buscar a harmonia entre todos os indivíduos, uma forma de conviver e viver com outras pessoas, de modo que cada um buscasse seus interesses e todos ficassem satisfeitos. A ética na filosofia clássica abrangia diversas outras áreas de conhecimento, como a estética, a psicologia, a sociologia, a economia, pedagogia, política, e etc.

Com o crescimento mundial e o início da Revolução Industrial, surgiu a ética na filosofia contemporânea. Diversos filósofos como Sócrates, Aristóteles, Epicuro e outros, procuraram estudar a ética como uma área da filosofia que estudava as normas da sociedade, a conduta dos indivíduos e o que os faz escolher entre o bem e o mal.

Aula 1: Teleaula sobre ética

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Correntes gnosiológicas

A teoria do conhecimento está dividida em várias correntes, que agrupam as formas de conhecer de acordo com determinados aspectos. Segue abaixo o resumo sobre seis das principais correntes, que falamos em sala de aula. Bons estudos!

O poder popular na América Latina

Uma abordagem do poder popular na América Latina, a partir de A mosca Azul, de Frei Betto.

Início de conversa -

Segundo Frei Betto a Revolução Cubana incentivou os movimentos populares na AL. Essa revolução trata da tomada do poder em Cuba pela força militar popular, levando o jovem Fidel Castro ao poder, no lugar do também ditador Fugêncio Batista, que desde 1952 governava Cuba. Inspirou principalmente a luta antiimperialista e o surgimento de grupos guerrilheiros.

Já a partir dos anos 70, a AL vivia sob ditaduras, acontece a queda do governo de Isabelita Perón (Argentina), a deposição de João Goulart (Brasil) e o assassinato de Salvador Allende (Chile). Também a derrubada do foquismo guerrilheiro e a aniquilação de grupos contrários. Estes países enfrentaram a autocrítica dos setores que esquerda que adotaram na prática o que tanto defendiam em teoria: A natureza popular de sua ação política.

Não só a Igreja, em 1979 em Puebla, fez opção preferencial pelos pobres, mas também as tendências políticas surgidas de dissidências dos velhos troncos da política comunista da AL fizeram sua ida aos pobres. As CEBs representaram as duas correntes no Brasil.

Mas não só a teologia da libertação influenciou o pensamento e a ação pastoral-política de frei Betto, também a filosofia da libertação teve seu papel. Essa tem como primeira tarefa a de esclarecer e justificar, na sua originalidade, esta tomada de posição fundamental, que é também uma escolha de vida.

Filosofia da libertação

Seu idealizador principal é Enrique Dussel, filósofo argentino, nascido em 1934 e exilado no México desde 1975. Sustenta-se numa metafísica da práxis, colocando no coração da pesquisa filosófica uma escolha de justiça e de solidariedade. Dialoga com a formação social periférica, sob influência de um dos maiores pensadores ético do século XX: E. Lévinas, que trata da alteridade negada, decididamente antagônica à que inspira atualmente a organização da sociedade e do mundo. Nega a religião fetichista, que justifica toda a injustiça social da AL como vontade de Deus. Ao desmascarar o funcionalismo, denuncia um sistema imperial norte-americano que deposita sob a AL seus dejetos políticos e econômicos. Buscando fazer a passagem do ontológico ao transontológico, ela se coloca numa sociedade em que o povo não é sujeito de sua história e num mundo onde, a maioria dos povos ainda não alcançou a condição de sujeitos libertos e autônomos. Quer despertar o senso de responsabilidade pelo outro.

A filosofia da libertação origina-se portanto da estreita relação entre o polo existencial, subjetivo e o polo político, objetivo da busca e da libertação; entre projeto de vida e projeto de sociedade. Como bem expressa E. Dussel: "Não negaremos então a razão, mas a irracionalidade da violência do mito moderno; não negamos a razão, mas a irracionalidade pós-moderna; afirmamos a "razão do Outro" rumo a uma mundialidade transmoderna".

Filosofia política na AL

Frei Betto considera que a filosofia política latino-americana baseava-se até a emergência dos movimentos populares numa sólida catedral de conceitos marxistas que rui, ao se encontrar com elementos que emergem junto desses movimentos. Há uma mudança de lugar também do saber epistêmico, quando esse marxismo choca-se como o saber popular, marcante na AL, mesclado de referências e valores éticos e sociais cristãos. Esses arquétipos de aspiração popular choca-se com os arquétipos das classes dominantes, culminando num senso prático crítico, capaz de dar consistência pragmática à proposta de organização popular.

Poderes populares

Em toda a AL setores populares fortalecem seu poder de demanda e assumem uma consciência critica proporcional ao seu desempenho como sujeitos políticos. É o casos destes poderes que citamos ai. Os Zapatistas (Inspirado na luta de Emiliano Zapata, no México em 1910. O movimento de 1994 representou o Ya basta contra o Nafta). Camponeses da Zona ocidentel da Colômbia (que resistem e criam propostas firmes para a reforma agrária em oposição ao governo Alvaro Uribe que cede as forças imperialistas). Os mineiros do altiplanos bolivianos (que resistem aos incentivos dados pelo Estado às mineradoras e petrolíferas). O MST brasileiro (movimento surgido na década de 1980, que combate a expansão da fronteira agrícola e os megaprojetos de mecanização da produção, em vista da reforma agrária).

A afirmação de Frei Betto sobre a Revolução Francesa chegar a AL, abre espaço à compreensão em parte da formação dos movimentos populares surgidos nas últimas décadas, em face de uma libertação do homem, como previu a Revolução.

Movimentos populares

A partir da presença desses ideais da Revolução Francesa, começamos perceber movimentos de Solidariedade, de Reivindicação, de Conquista e de Denúncia.

Frei Betto lembra ainda que uma extensa rede de apoio a esses movimentos surgiu, em decorrência da importância que passaram a ter como protagonistas políticos. Surgem centros de educação popular, instituições ecumênicas e escolas de formação, publicações, ONGs e universidades. Há também o fortalecimento de um novo sindicalismo desatrelado do Estado e dos pelegos patronais.

Contudo, sem se iludir, frei Betto mostra sua consciência de que os ideais de solidariedade não são de fáceis de ser adquiridos e disseminados. A propriedade privada nega a igualdade. Porque a bandeira francesa não se aplica ao setor econômico.

Governo

O governo democrático latino-americano é essencialmente representativo, enquanto for assim continuaremos elegendo quem pode seguir seus próprios interesses sem obrigação de sintonizar-se com seus eleitores, o que no modelo participativo de democracia seria diferente. A consciência de que eleger-se não é chegar ao poder, mas ao serviço, está longe de nossos representantes. Enquanto no primeiro se valoriza o poder institucional, que se alimenta da imagem que reflete de si mesmo, de sua semelhança, no segundo quer se dar espaço ao poder popular, que não reflete imagem, por não constituir forma de poder, mas apenas meio de o líder popular chegar ao poder institucional.

O poder assenta-se sobre duas bases: O Estado organizado e hierarquizado e a Sociedade Civil. A primeira institucionaliza o poder através da política, do indivíduo e da história. A política é a forma de estabelecer relações de poder, é o “cuidado” com o poder público. É exercida por indivíduos, o eleito e os eleitores, que formando o Estado, contribuem com sua história.

Já a Sociedade Civil é a esfera das relações, a base de que emanam os conflitos, as reivindicações e as denúncias a que a política, entendida como sistema político, deve responder. Na sociedade civil estão incluídas as várias formas de mobilização, associação e organização das forças sociais que tendem à conquista do poder político. Poder de fato e de direito.

Desafios e dificuldades

Surgem os desafios e as dificuldades para a chegada a esse poder popular. Baseando-se essencialmente nos movimentos populares sociais, frei Betto conclui que nos últimos 40 a sociedade civil latino-americana fortaleceu-se pela multiplicidade desses movimentos. Sob as ditaduras militares, a dificuldade de atuação através de movimentos legais, muitos deles suprimidos ou cerceados pela repressão, estimulou o surgimento de movimentos legitimados pelas demandas populares assumidas por eles. Como as oposições sindicais, as pastorais populares, as associações de moradores, os grupos de defesa de direitos humanos, mulheres negros e indígenas, sem-terra, sem-teto etc.

Além disso, na defesa de seus direitos e interesses as classes populares respaldaram também movimentos de perfis mais específicos, como saúde, carestia, apoio jurídico, reforma agrária, ecologia etc.

Tudo isso emergiu como parcela representativa da sociedade civil, por ser mais organizada e consciente, no entanto se insere numa conjuntura adversa, tanto do ponto de vista político, como econômico. No ponto de vista político, tem seu entrave na hegemonia das classes dominantes e no econômico, as relações capitalistas de produção determinam em muito o viés do poder social, principalmente no que tange a igualdade e à solidariedade.

Esta sociedade que media toda essa problemática sustenta uma constante guerra de posições, na qual se buscam espaços políticos institucionalizados pela máquina estatal. Contanto, visa fortalecer o poder da classe trabalhadora e de todas as vítimas da opressão, tendo em vista a construção de uma futura sociedade socialista.

Frei Betto considera que sejam duas as dificuldades do poder popular. A provisoriedade de muitos movimentos, atrelados a uma conjuntura especifica que, uma vez modificada, obriga-nos a redimensionar sua proposta. Isso decorre do fato de que muitos surgem por reação espontânea de movimentos sociais periféricos frente a um objetivo adverso – como um atropelamento em uma rodovia, que requer passarela de pedestre ou um enchente em tempo de chuva, provocada pela falta de saneamento básico. Isso faz que fiquem sempre na dependência de instituições abrangentes, como o Estado e a Igreja, que quase sempre as neutralizam também.

O outro problema apontado por frei Betto é a cooptação dos movimentos por parte do poder público (Caso recente da UNE) como qual costumam ter relação direta. Essa cooptação é facilitada pelo baixo nível de institucionalidade dos movimentos e pela hipertrofia das lideranças. Muito facilmente as lideranças políticas assimilam as lideranças populares, através de promessas de cargos, recursos materiais e até mesmo de processos de institucionalização, que tornam os movimentos apêndices do governo.

Sugere criar um pólo de referência, como a central dos movimentos populares a coordenação de movimentos sociais, que, a partir das bases se impusesse como vínculo orgânico de subsistência, assegurando o fluxo de informações e mobilizações.

Questões: A causa popular seria de fato possuidora de poder senão um poder institucionalizado regido pelo Estado, portanto, poder de ideologia e classe dominante?

O próprio frei Betto diz que a chegada de um operário no poder não quer dizer que os operários tenham chegado ao poder. As forças populares têm representado os fins que trazem ou são uma espécie de trampolim para o poder eleito de um só?

Mas por outro lado, podemos negar que nas pequenas comunidades haja movimentos de base que representem bandeiras sociais convictas?

E isso tudo, pode, de algum modo, gerar um novo poder, que seja permeado pelos ideais da filosofia da libertação, levando em conta aspectos socioculturais de um povo?

Apresentada à disciplina de Filosofia Política, professor Sérgio Duarte.

Vida ética e vida boa em Renato Janine Ribeiro

O tema da vida ética (boa) aparece na palestra de Janine Ribeiro como um paradoxo em relação à vida feliz. É necessário, contudo, que desde já se classifiquem essas categorias enquanto filosóficas. Por vida boa, o filósofo palestrante entende a vida levada eticamente. Já a vida feliz, ele a concebe como uma interpretação da realidade em vista apenas dos prazeres, sejam hedonistas ou não. A diferenciação de uma e de outra está no esforço requerido para a manutenção da primeira e na leveza da segunda e na forma como ambas se apresentam em relação aos demais indivíduos.

Contudo, o filósofo quer propor ao fim da sua apresentação que os dois caminhos podem se cruzar em algum lugar. Relembrando Édipo, na mitologia grega, sugere a moderação, a vida sem excessos, que poderia contemplar as consciências éticas e conduzir as realidades felizes.

A introdução do elemento psicológico é fundante na reflexão acerca da vida ética. Pois é na dimensão psicológica que ocorre o juízo do certo e do errado. Em decorrência disso, a aplicação da ética se resume na observação do código de ética estabelecido, não pelo comprometimento com a justiça, e por medo das punições psicossociais que estão ao seu redor.

Nessa perspectiva, a vida boa, que se pauta no bem, poderá, com a observação psicológica, pautar-se na redução ao mínimo do sofrimento pessoal e na capacidade – e até mesmo no esforço – para lidar com os problemas de cada dia, o que em escala levará a boa vida social.

Extremo e verdade, levantados como formas de experiência, também são importantes. O extremo sempre levará à falta da verdade. O conhecimento pessoal fica velado diante dos sentimentos de culpa. O conhecimento de si, ou seja, a maior verdade, não chega à consciência do individuo, que se autorreprime. As desculpas, que surgem como consolo, não convencem e por isso não satisfazem a seus próprios mentores.

A grande questão parece ser saber se é possível um crescimento pessoal ético que não passe necessariamente por um crescimento psicológico. Seria possível uma vida boa, no viés ético, que não fosse fruto de um conhecimento e domínio de si? E a vida boa, no viés da felicidade, não poderia perfeitamente dialogar com a vida boa de nível ético? Essas relações estão não somente em discussão na atualidade, mas são também experimentadas no dia-a-dia pelos indivíduos. Patamares alcançados de tolerância e de pluralização de valores seriam as mais perfeitas provas de que o homem caminha consciente de si, rumo à pluralidade.

Trabalho apresentado a disciplina Etica II - professor Edmar Martins

O nascimento da ética na Idade Grega

O primeiro capítulo do livro Ética dos maiores mestres através da história, de Olinto Pegoraro, traz o nascimento da ética na idade grega, considerando a ética da transcendência em Platão e a ética da imanência em Aristóteles. Basicamente as duas se divergem quanto à relação homem/sociedade. Enquanto Platão considera que as coisas humanas, sensíveis, são cópias das coisas ideais, supra-sensíveis, Aristóteles encontra razões naturais para as coisas, justificando-as em si mesmas.

Basicamente os três fundadores da filosofia grega são Sócrates, Platão e Aristóteles. Platão foi discípulo de Sócrates e toda a obra socrática deve-se a ele. Já Aristóteles, mesmo sendo discípulo de Platão, toma rumos contrários em sua filosofia. Em comum, todos têm a preocupação grega com a polis, partindo daí vem o zelo com a educação e formação de valores, para que o homem seja bom cidadão.
Em Platão o princípio supremo é o bem absoluto que aparece na República, mas toda sua obra gira em torno dessa categoria. As ações humanas no nível imanente, segundo ele, são medidas pelo bem transcendente. Daí a ideia de virtude, que nesse pensamento tem caráter definitivamente moral, levando à purificação da alma e à ascensão ao mundo superior. Isso através das relações de justiça que regem os elementos internos do homem, sua relação com a polis e com elementos superiores.
O máximo está na relação política, para qual, através do exercício da cidadania, o homem grego é formado. Platão reconhece que a sociedade é formada pelos indivíduos e sugere um governo aristocrático. Nele os sábios governariam, garantindo o equilíbrio entre todas as classes sociais, numa relação de justiça, que é o cerne da ética platônica.
Já Aristóteles possui um pensamento sobre ética mais sistematizado que Platão, como a Ética a Nicômaco, que dedica à educação de seu filho. Nele, a ética está em quatro eixos, conforme os quais ela é natural, finalista, racional e heterônoma. Isso valeu por durante quase 2000 anos, até ser convincentemente contra-argumentada na era moderna.
Em síntese, as idéias sustentadas nesses eixos estão em relação à aplicação da ética ao homem e à relação deste com a natureza e a sociedade. Ao dizer que ela é natural, quer no fundo mostrar que sendo o homem matéria como os demais seres, portanto imanente, ela desempenha também uma função metafísica. Clareia a ideia as relações de ato e potência, que expressam a dialética do movimento do homem com a natureza, do seu constante vir a ser. A ética, nesse caso, está na orientação para a liberdade.
Dessa liberdade, decorrente da causa, provém a relação de finalidade. Em Aristóteles, determinadas causas têm determinados fins. Como em Platão, causas éticas têm sempre como fim o bem. Contudo, aqui existe uma hierarquia de bens que se dispõem conforme a busca da felicidade se apresentar. Esta deve ser uma função da alma, só desse modo será buscada pelo uso da razão, como faculdade própria dos humanos, com princípios éticos. No entanto, à felicidade Aristóteles recomenda não apenas princípios interiores, mas também bens exteriores, como a amizade, por exemplo.
A racionalidade da ética é a sua dimensão que ajuda a controlar os instintos humanos, mesmo assim não podendo aniquilá-los ou suprimi-los. Esses instintos, em si mesmos, não são éticos ou antiéticos, mas assumem tal dimensão quando a capacidade intelectiva age sobre eles, dando-lhes cumprimento, esse sim, pode ser ético ou não. Prudência e sabedoria são virtudes intelectivas que agem sobre os instintos humanos. Pela primeira, o intelecto humano governa as tendências da sensibilidade e do instinto. Pela segunda, eleva-se acima das realidades mutáveis, chegando às verdadeiras essências das coisas, que são o bem, a justiça e a verdade.
Também a relação cidadão/polis é importante em Aristóteles. Cidadão não é apenas aquele que mora na cidade, mas aquele que ajuda a administrá-la, fazendo e executando suas leis, por isso são poucos na polis pensada por Aristóteles. Os homens são regidos por uma constituição que define as leis e estabelece a autoridade e as funções públicas. Sobre o governo, aceita as formas monárquico, aristocrático e democrático exercido por muitos e repudia a tirania, a oligarquia e a democracia exercida por poucos. Assim, a formação do cidadão para a justiça e o gerenciamento do bem comum a todos são os dois eixos da ética e da política aristotélica que se verificará numa polis estável e pacífica.
O que se verifica do modelo ético grego é a fundamentação que faz na relação do homem com a natureza. O homem grego, embora essa ideia venha carregada de vícios, pauta seu agir moral na dimensão completa de si mesmo, de seu autoconhecimento. Tanto Platão quanto Aristóteles idealizam um homem que, vivendo em padrões éticos, se coloque em relação à sociedade como um fator construtivo, transformador, fazendo-a melhor, seja por sua autonomia, entendida no estagirita, ou pela reprodução das formas ideais, conhecidas no discípulo de Sócrates.

Trabalho apresentado a disciplina Ética II - professor Edmar Martins

Introdução à hermenêutica

O texto de Alexandre Araújo Costa, cujo objetivo é introduzir elementos de hermenêutica filosófica, no seu sentido entendido como disciplina, apresenta-a como aquela responsável por dar sentido à forma humana de dar sentido ao mundo.
Segundo o autor, esses sentidos, dados ao mundo, têm na linguagem seu espaço privilegiado, usando assim do discurso, que constrói leis, teorias, romances e paradigmas. Desse modo, a hermenêutica é um discurso acerca do modo humano de lidar com essas significações que se atribui às coisas.
Os discursos são, então, constituintes da realidade, estando fora deles apenas o mundo empírico. Assim, hermenêutica permite conhecer o mundo experimentado, interpretando-o, que quer dizer aquilo que a hermenêutica é, em seu sentido primeiro, dar sentido ao mundo e às coisas.
O passo filosófico dado foi partir da explicação do mundo, presente nos gregos, medievais e nos cientistas modernos, para a interpretação do mundo, numa perspectiva filosófica iniciada na era moderna e plenificada na contemporaneidade, com pensadores como Wittgenstein e Gadamer.
O discurso filosófico, que é hermenêutica, se difere do discurso científico. Enquanto a hermenêutica trata as essências do mundo, simbolizando-o e refletindo ele mesmo, a ciência trata as exterioridades, falando do mundo empírico, representando-o mimeticamente. Portanto, “a ciência é um discurso que não tem espelhos para se observar”. Contudo, a hermenêutica se insere na ciência, ao passo que discute o discurso científico, já não sendo mais uma reflexão científica, mas filosófica. É nesse momento, acentuado a partir do século XIX, que se desenvolve uma crítica ao discurso científico tornado metafísico, apresentado por Nietzsche e Husserl.
Assim como ao discurso científico falta a reflexividade, falta-a também ao discurso dogmático, típico da religião e do direito. No entanto, a esse segundo conta a subjetividade, colocada ante a objetividade científica; sem, contudo, deixar de misturar verdade e validade, uma vez que se baseia em fatos empíricos e não transparentes.
As relações entre fé e ciência se estabelecem nesse plano. Enquanto a primeira estabelece valores inquestionáveis, mantidos pela tradição, a segunda se baseia em verdades evidentes, de uma lógica racional. Desse modo, a hermenêutica que se coloca entre esses dois discursos, está, segundo o autor, presente em um determinado momento em que o que há é o silêncio, bem característico da impossibilidade da argumentação diante da afirmação.
O último passo desse salto da análise do discurso presente na hermenêutica moderna é a desvalorização pós-moderna, citada pelo autor lembrando Lyotard, das grandes narrativas. Neste período histórico, não se acredita mais nas tentativas de manter a unidade da verdade, agora fragmentada e particularizada, criando novos contextos. Nisso radicaliza-se o relativismo, negando a possibilidade de um discurso que abranja a tudo.
A hermenêutica é, para o autor, o principal fator de agregação dos elementos constituintes particularizados de explicação do mundo. Para isso, usa das diversas formas presentes nos discursos.

Cláudio Geraldo da Silva
Trabalho apresentado à Hermenêutica filosófica. Professor Edmar. SDNSR

O mundo evoluiu do ponto de vista filosófico, científico, tecnológico e religioso?

Cinco séculos antes de Cristo, Heráclito de Éfeso, no uso de sua célebre fórmula “tudo flui”, já dizia que a única coisa que permanece é a mudança. Vinte e cinco séculos depois, seu paradigma de mundo está em pleno vigor, justificando as contantes inovações em todos os campos da sociedade.
Falar de evolução supõe falar de modelos. As referências evolução e involução estão contantemente em diálogo. Na filosofia, por exemplo, há quem diga que evoluiu até chegar a Aristóteles, no século III a.C., havendo a partir de Platão e Aristóteles apenas comentadores de filosofia. No entanto, o pensamento filósofico teve grandes contribuições, tanto no pensamento cristão medieval, quanto nas linhas racionalistas e empiristas modernas, chegando às diversas discussões fenomenológicas e existenciais da atualidade.
As ciências, que tiveram campo aberto com as aventuras científicas de muitos inquiridos queimados e principalmente com o fim da inquisição, representam não só um avanço em si, mas aliam-se também aos avanços da religião, que se tornou tolerante quanto à pesquisa e descobertas científicas afirmadas. Cientistas e crentes dialogam com maturidade as diversas questões científicas relacionadas à vida humana permitindo que a ciência use dos valores éticos em vista de defender e preservar a vida, assim como que o crente tenha uma convicção baseada em dados racionais de que a fé que professa é verdadeira e útil à sua existência.
As tecnologias também sinalizam a evolução dos tempos. Lembrando Marshall McLuhan, os homem faz dos aparatos tecnológicos extensões de si próprio. Ou seja, pelos recursos metereológicos, o homem que não é capaz de avistar ao longe as chuvas que chegaqrão, as prevê; pelos astrológicos, conhece planetas e astros aos quais não pode ir; pelos eletrodomésticos, maximiza as atividades da própria casa e assim por diante.
O caso é que o homem é mesmo capaz de criar e de adaptar-se à sua criação. Aliás, uns criam e outros atualizam os objetos criados – recriação – de modo a toda a sociedade beneficiar-se direta ou indiretamente. O pensamento filosófico, o diálogo científico-religioso e as tecnologias ilustram o eterno devir clássico, traduzido nos dias atuais.

Cláudio Geraldo da Silva
Trabalho apresentado à disciplina Filosofia da Ciência - professor Geraldo Carvalho. SDNSR

Como nasce a moral

Segundo Salvador Nogueira, em seu artigo publicado na revista Galileu, novos estudos, desenvolvidos não apenas a partir de reflexões filosóficas sobre o homem, mas também de análises científicas, afirmam a hipótese de a ética, principalmente sob o ângulo da justiça e da compaixão, ser nata ao ser humano, fruto da seleção natural e da evolução da espécie.
Além disso, segundo o artigo, esses indícios éticos não são atributos exclusivamente humanos. O relato de casos como o dos chimpanzés e dos bonobos, nos quais os animais também reagem moralmente a partir de situações simuladas, contrariam as aparências do senso comum quanto ao desenvolvimento das espécies num meio competitivo e agressivo do mundo animal, que teoricamente impossibilitaria tal afirmação. No entanto, humanos e demais animais estão de acordo quanto à tomada de atitudes justas em defesa do semelhante.
Na expressão do autor o ser humano parece já vir de fábrica com um dispositivo pra distinguir certo e errado, ressalvando que tal capacidade não impede a tomada de atitudes erradas. O jogo de interesses, articulado pela inteligência humana, leva o indivíduo – e, às vezes, também um grupo deles – a agirem contra certos princípios que naturalmente são certos. O caso dos psicopatas, porém, tem sido estudado e descobertas apontam que algumas de suas atitudes podem ter origem em problemas de ordem biológica, como na amígdala e no córtex frontal. Assim, atitudes que fogem à ética podem ser tanto consequências de outras características inatas ao homem, como a competitividade e a agressividade, quanto frutos de psicopatias.
Diante dos argumentos apresentados no artigo, a incidência da educação e da cultura sobre a formação do caráter moral e ético do indivíduo tem seu papel bastante minimizado. Lembrando da concepção de ética nos diversos momentos da história, Olinto Pegoraro diz que na Antiguidade vigorava uma ética regida por princípios cósmicos, na Idade Média, por princípios divinos e na Modernidade, por princípios da liberdade autolegisladora. O que há de comum entre as três concepções é a interiorização da ética que acontece sempre na consciência humana, acolhendo a lei natural e cósmica, acatando com fé a lei divina e cumprindo a lei geral que ela mesma gerou.
De tal modo, ao sustentar o caráter natural da ética, mesmo que sob pontos científicos, o autor afirma pensamentos como o de Rousseau, no Emílio, quando diz que o homem nasce bom, mas o meio o corrompe. Ou como o de Hobbes, no Leviatã, para quem o homem é seu próprio lobo. No entanto, não contraria propriamente ideias conforme as quais a ética é determinada, ao menos em parte, pelo conjunto sócio-cultural. Isso porque o ser humano, que evoluiu juntamente com o mundo, foi capaz de adaptar-se aos padrões morais que ele mesmo criou e instituiu como certos, nos diversos momentos da sua existência.

Cláudio Geraldo da Silva
Trabalho apresentado à Ética I. Prof. Edmar. SDNSR.

Reflexão acerca do Conceito Indústria Cultural de Adorno e Horkheimer

Diante da percepção de que o homem é um ser de cultura, ou seja, de que ele está, mesmo que de modo inconsciente, imerso numa determinada cultura que o caracteriza e estabelece com ele uma relação dialética, parece oportuno uma reflexão acerca do conceito de Indústria Cultural elaborado por Adorno e Horkheimer.
Em primeira instância, dela se poderia dizer como toda a representação artística que passasse essencialmente por algum aparato de cunho tecnológico. Nela então se encaixaria os meios impressos de comunicação, como jornal, revistas, cartazes, folhetins e livros; os meios audiofônicos, tais como o rádio e os CD’s; ainda os meios audiovisuais, como as produções de televisão, de cinema e as reproduções em DVD’s. Além desses meios, a própria internet, que é relativamente recente, tem reconhecido o seu lugar, juntamente com as novas tecnologias em três dimensões.
No entanto, o reconhecimento desses meios como partes da Indústria Cultural não abarca nem sequer de longe a sua dimensão tal como seus idealizadores a conceberam, nem muito menos nas reais e atuais implicações que ela exerce sobre a sociedade. Na observação de seu impacto, na forma como os leitores, espectadores, telespectadores, ouvintes, internautas, enfim, consumidores, notar-se-á que tal impacto está intimamente presente, e de modo direto, na vida social humana, sob a qual traça, maldosamente, linhas de influência.
Assim, este conceito aparece como parte da teoria crítica dos integrantes do Instituto para a Pesquisa Social, de Frankfurt, trazendo ideias de algum modo marxistas e freudianas. Essas duas linhas de pensamento presentes nesse conceito justificam a tendência de produzir em vista de um mercado e, consequentemente, do consumo; além disso, justificam o uso de artifícios com apelativos eróticos usados para prender a atenção dos seus clientes.
Esta reflexão, embora superficial, busca explicitar a relação do conceito crítico de Indústria Cultural com algumas das diversas formas de representação artísticas e culturais, achando nelas possíveis razões pelas quais os teóricos de Frankfurt acharam conveniente cunhá-las assim.

REFLEXÃO ACERCA DO CONCEITO “INDÚSTRIA CULTURAL” DE ADORNO E HORKHEIMER

Fundamentalmente a arte deveria expressar a essência do espírito e da cultura humana, deixando assim de ser um mero aparecer, ou seja, não se deixando tornar algo puramente produtivo e muito menos reprodutivo em função de qualquer fim. A obra de arte traz em si traços sentimentais do autor, das suas sensações, tem um caráter mágico e um poder de encantamento na sua recepção. Exprime o inexprimível, aquilo que está na linha dos sonhos, dos planos, do irreal, do utópico. Da sua pessoalidade emissiva surge a coletividade receptiva, sem, no entanto, massificar.
A grande percepção para a conceituação de Indústria Cultural está na negação dessas características muito peculiares à arte. Se antes os escritores faziam artisticamente suas obras, depois copiadas a punho livre pelos dotados da arte da escrita, agora mecanicamente a grande diversidade das obras se reproduz irrefreadamente. Se há séculos Beethoven se consagrou na música erudita, nem sequer é necessário lembrar-se da popularização do jazz americano, citado por Adorno, uma vez que outras expressões musicais, por exemplo o funk, estão muito mais presentes na sociedade hodierna, através dos diversos meios de reprodução. Assim como na música e na literatura, a pintura e o teatro se viram envolvidos pela era tecnológica, fazendo-se mercadorias colocadas à disposição do grande público para o livre consumo. Os produtos de cunho cultural movimentam uma grande linha do comércio e daí, primariamente, a expressão Indústria Cultural.
O termo Indústria Cultural aparece pela primeira vez na obra Dialética do Esclarecimento, publicada em 1947, quando Theodor Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), teóricos da Escola de Frankfurt (nome convencional do Instituto para a Pesquisa Social, de Frankfurt), estavam nos Estados Unidos, refugiados do governo nazista alemão. Na referida obra, um capítulo, de autoria de Adorno, dedica-se exclusivamente ao esboço desse termo. Com a expressão Indústria Cultural pretendia-se substituir a expressão Cultura de Massa, corrente nos Estados Unidos, principalmente a partir do funcionalismo americano. Para o autor, essa segunda expressão induzia ao engodo que satisfazia os interesses dos detentores dos veículos de comunicação de massa. De fato a expressão cultura de massa suscita a ideia de que representa algo surgido espontaneamente das próprias massas enquanto a verdade é que reproduz ideias prontas de seus detentores que, a partir do conhecimento prévio da preferência da massa, deposita verticalmente sobre ela suas vontades.
A relação entre cultura de massa e meios massivos de comunicação ajuda a compreender como o conceito de Indústria Cultural assume a cena do pensamento sócio-filosófico no século XX. Teixeira Coelho (1989) lembra que embora sejam assim tomados, os três termos não constituem sinônimos e nem apresentam seguimento uns aos outros. Segundo ele, para que exista a cultura de massa, tal como é entendida hoje, é necessária a presença dos meios de comunicação em massa, mas a existência dos meios não acarreta necessariamente a existência da cultura de massa. A Indústria Cultural, por sua vez, só irá surgir quando, pelo uso desses meios, elementos forem produzidos e reproduzidos para a massa, influenciando em sua cultura, que ai sim se chamará cultura de massa. Por exemplo: A invenção dos tipos móveis por Gutemberg no século XV, embora representasse o surgimento de um meio de comunicação em massa, não criou cultura de massa, pois a grande maioria da população permaneceu analfabeta diante da bíblia impressa. A Indústria Cultural só surgiu com os primeiros jornais e, finalmente, a cultura de massa surgiu quando nos jornais apareceu o romance de folhetim.
Assim, Selligmann-Silva (2003) afirma que a Indústria Cultural reproduz a pseudoindividuação dos integrantes da massa. Segundo ele, em toda arte existe a tendência a apresentar uma reconciliação entre o indivíduo e o mundo, o particular e o universal. O estilo dessa arte é quem encarna essa tendência, enquanto instituidor de unidade entre obras. Adorno, porém, nota que a grande arte, de antes e de agora, mantém relação de tensão com o estilo. Só pelo estilo pode-se apresentar o sofrimento histórico; mas apenas se distanciando dele, criando discrepâncias e dissonâncias, o indivíduo ainda pode se manifestar como ser autônomo que não se limita apenas à imitação. No entanto, Siligmann-Silva (2003) quer enfatizar que na arte presente na Indústria Cultural acontece o contrário; nela imperam a seriação e a imitação. Desse modo a Indústria Cultural assume uma função de integração social, através da submissão cega do receptor, gerando indivíduos submissos e conformados, sem autonomia ou capacidade de reflexão e crítica.
É nesse sentido que a crítica de Adorno e Horkheimer se plenifica. A Indústria Cultural é então uma grande empresa de manipulação e condicionamento que não permite efeito retroativo. A cultura que se pretende democrática ou democratizada na verdade não o é, de modo algum, e os novos empresários da cultura, assistidos por especialistas em marketing, distribuem, como diz Huismam (2004), migalhas da cultura burguesa tradicional, que resulta numa gigantesca mistificação das massas.
Reale (2005) acrescenta que é com a mídia que o poder impõe valores e modelos de comportamento, cria necessidades e estabelece a linguagem. E esses valores, necessidades, comportamentos e linguagens são uniformes porque devem alcançar a todos; sendo assim amorfos, assépticos, não emancipam, nem estimulam a criatividade, pelo contrário, bloqueiam-na, porque sua função é acostumar seus receptores a receber passivamente as mensagens. Nota-se que desse modo a Indústria Cultural não vincula propriamente uma ideologia, mas é em si, sua própria ideologia, na qual induz a aceitação dos fins estabelecidos por outros, isto é, pelo sistema. “Toda ligação lógica que pressuponha um esforço intelectual é escrupulosamente evitada” (Adorno, 2006, p. 113).
Para Adorno e Horkheimer da mesma maneira que o indivíduo na massa se mistifica, pela Indústria Cultural também a arte se perde no todo:
O efeito harmônico isolado havia obliterado, na música, a consciência do todo formal; a cor particular na pintura, a composição pictórica; a penetração psicológica do romance, a arquitetura. A tudo isso deu fim a Indústria Cultural mediante a totalidade. Ela atinge igualmente o todo e a parte (ADORNO, 2006, p. 104).

Numa perspectiva marxista, Adorno e Horkheimer analisam a produção industrial dos bens culturais como movimento global de produção da cultura como mercadoria. Os produtos culturais, os filmes, os programas radiofônicos, as revistas ilustram a mesma racionalidade técnica, o mesmo esquema de organização e de planejamento administrativo que a fabricação de automóveis em série ou os projetos de urbanismo. Na concepção de Adorno, cada setor da produção é uniformizado e todos o são em relação aos outros. A civilização contemporânea confere a tudo um ar de semelhança. A Indústria Cultural fornece por toda a parte bens padronizados para satisfazer às numerosas demandas, identificadas como distinções às quais os padrões da produção devem responder. Por intermédio de um modo industrial de produção, obtém-se uma cultura de massa feita de uma série de objetos que trazem de maneira bem manifesta a marca da Indústria Cultural: serialização-padronização-divisão do trabalho. Essa situação não é o resultado de uma lei de evolução da tecnologia enquanto tal, mas de sua função na economia atual.
De fato, a Indústria Cultural fixa de maneira exemplar a derrocada da cultura, sua queda na mercadoria. A transformação do ato cultural em valor suprime sua função crítica e nele dissolve os traços de uma experiência autêntica. A produção industrial sela a degradação do papel filosófico-existencial da cultura. Ao analisar os meios, Adorno sentencia afirmando que, “democrático, o rádio transforma a todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações” (2006, p.100), tornando os indivíduos em completos objetos dessa indústria.
Outro ponto importante a ressaltar, segundo Freitas (2008), é o fato claramente expresso por Adorno de que a “Indústria Cultural permanece a indústria da diversão” (Adorno, 2006, p. 112). Como indústria da diversão, a Indústria Cultural tem por principal função produzir a falsa sensação de prazer; tal sensação dá ao seu consumidor a ideia de que o mundo continua como ele é. Assim, vende-se ao consumidor a imagem estereotipada do que é bom, mau, traiçoeiro, feminino, masculino etc. Fica-se acostumado a somente entender o que se encaixa no modelo previamente estabelecido desses estereótipos. É o caso do vídeo-game que incita a buscar o falso prazer em aventuras a partir de percepções esquematizadas previamente. Como afirma o próprio Adorno:
O prazer acaba por se congelar no aborrecimento, porquanto, para continuar a ser um prazer, não deve mais exigir esforço e, por isso, tem de se mover rigorosamente nos trilhos gastos das associações habituais. O espectador não deve ter necessidade de nenhum pensamento próprio, o produto prescreve toda reação: não por sua estrutura temática – que desmorona na medida em que exige o pensamento – mas através de sinais (ADORNO, 2006, p. 113).

Apesar disso, a Indústria Cultural tem o poder de dar às pessoas a sensação de reconhecimento. Na perda de sua própria identidade, o individuo identifica-se nos produtos culturais, assimilando sua forma de vida à forma de vida pré-estabelecida pela mídia, “a semelhança perfeita é a diferença absoluta” (Adorno, 2006, p. 130). O prazer encontrado na Indústria Cultural é o resultado da satisfação que os consumidores culturais têm ao ter sanadas coletivamente suas necessidades pessoais. O indivíduo se projeta nas produções culturais e se realiza ao ver seus “heróis” realizados. Nessa linha mais Freudiana, Seligmann-Silva (2003) lembra que ao invés de permitir a sublimação, ou seja, a passagem da pulsão para o campo estético, a Indústria Cultural apenas reprime. É moralista, na mesma medida que pornográfica. Aquilo que ela nega, o prazer autêntico, ela substitui pela indústria do erotismo.
Contudo, a Indústria Cultural age como instrumento para a alienação da massa, inibindo sua consciência e instaurando o poder da mecanização sobre o homem. O homem moderno está tão dependente das máquinas que não lhe basta lidar com elas apenas no trabalho, fazendo agora da sua casa extensão de sua profissão. A ideologia da Indústria Cultural inculcou na massa a necessidade de acomodar-se na facilidade mecânica e eximir-se de qualquer atividade física ou mental; isso desde o uso imprescindível da calculadora até a impossibilidade de uma caminhada até a padaria. Com essa consciência infundida nos seus receptores, a cada dia a Indústria Cultural pode atraí-lo mais vorazmente ao seu fraudulento comércio movido a apelativas propagandas, como lembrava o próprio Adorno ao dizer que “a publicidade é seu elixir da vida” (1006, p. 134).
As necessidades dos consumidores, que inicialmente a Indústria Cultural parece conhecer e responder com eficiência, descobrem-se tardiamente muito mais geradas pela própria Indústria do que conhecida e respondida por ela. Impondo necessidades ao consumidor, a Indústria Cultural organiza-se para que ele compreenda sua condição de mero consumidor, ou seja, saiba-se tão somente objeto dessa Indústria. A dominação natural ideológica se instaurará quando o consumidor estiver, de fato, enquadrado nos moldes do sistema que o engloba, que mesmo, como diz Adorno (2006, p. 115), logrando continuamente seus receptores não cessa de fazer promessas tentadoras.
Os produtos culturais que não somente chegam às casas diariamente pelos seus meios massivos de comunicação, mas também lotam as vitrines de shopping centers, são oferecidos via catálogos, programas de porta-a-porta, além de tantas outras formas insistentes estão como que num bombardeio na sociedade. Em 1947, quando Adorno e Horkheimer cunharam criticamente o termo Indústria Cultural, isso não era sequer um terço do existente hoje, embora ideologicamente os princípios permaneçam. Mas vendo isso por um prisma bem característico da própria Indústria Cultural, parece que a sociedade alcançou o auge da democratização da arte, da cultura e da informação. A cada dia se recebe uma carga de informações tão grande que o cérebro humano nem sequer é capaz de processá-las. Há à disposição no mercado, e às vezes nem só à venda, mas também disponível para downloads, uma infinidade de músicas, vídeos, textos, jogos, imagens e tantas coisas mais. Isso sem falar nas constantes propagandas que chegam por todos esses meios e induzem à compra, mesmo que desnecessária.
Em conformidade com a onda de consumismo na qual a sociedade se insere, pode-se constatar que pela, e essencialmente na, Indústria Cultural tudo se transforma em artigo de consumo, e que no mercado a arte, a música, o cinema, o rádio, tudo pode ser comprado como uma mercadoria, transformando a cultura em algo negativo. Para Adorno, a Indústria Cultural não é democrática, ela se submeteu a dominação da técnica que é usada pelos meios de comunicação de forma original e criativa, de modo a impedir o homem de pensar de forma crítica, de imaginar, adestrando consciências, que fazem com que o que é transformado para efeitos comerciais sejam convertidos como um entretenimento para todos.

Considerações finais

A Indústria Cultural aparece então como uma crítica de seus autores ao sistema de comunicação vigente, principalmente nos Estados Unidos, no qual os poderosos usavam dos meios para colocarem verticalmente suas vontades sobre as massas que se sentindo satisfeitas com a vasta uniformidade cultural ao seu redor, não se via alienada de suas próprias vontades, interesses e necessidades.
Assim, a dialética entre indivíduo e sociedade percebe-se afetada. Isso se evidencia quando qualquer das partes deixa de contribuir com aquilo que deveria, ou quando permite que alguém o faça em seu lugar. Quando o indivíduo se esquiva de seu papel consciente na sociedade, não apenas se omite naquilo que lhe próprio, como também deixa de, com sua influência, colaborar para o aprimoramento do fluxo cultural de seu povo. Sociedade e indivíduo podem caminhar juntos, mesmo que aja sobre ambos um grande sistema que insista em imperar. Consciência é de construção própria, acrescida de características que também são próprias às pessoas próximas, quer dizer, consciência cultural.
O debate central a esse respeito parece então estar sempre ao redor de questões de ética. Os produtos culturais em si não são bons nem ruins. São simplesmente representações de alguma forma de expressão, seja artística, cultural ou intelectual. O eixo de discussão é o que fazer com a Indústria Cultural, ou talvez restringindo mais, o que fazer com essa vasta gama de produtos fornecidos por essa Indústria. O consenso mais iminente é que se faz necessária uma renovação, se não do sistema em si, mas da própria sociedade. Questões como: de que modo preparar melhor as pessoas para que o contato com tais produções não os aliene? Ou: Como criar condições para que as expressões mais populares da cultura também encontrem espaço na mídia? E ainda: Será possível pensar numa mídia alternativa?
Mesmo diante de tais questões, as possibilidades parecem ainda bastante escassas. A própria dominação capitalista impede que as camadas populares, de onde verdadeiramente a cultura floresce e frutifica, tenham qualquer autonomia. Sob o poder do capital está o indivíduo e sua personalidade. A sociedade, embora não saiba, se mostra reificada e alienada. Desenvolver a consciência individual pode ajudar a dar crédito verdadeiro à opinião pública, que ai já não será mais produto da ideologia dominante.


Cláudio Geraldo da Silva
Trabalho apresentado à filosofia da Cultura. Prof. Maurício Cruz. SDNSR.

Referências bibliográficas

ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Trad. Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
FREITAS, Verlaine. Adorno e a arte contemporânea. 2. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
HUISMAN, Denis. Dicionário dos filósofos. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
REALE, Giovanni; ANTISERE, Dario. História da Filosofia: do romantismo aos nossos dias. Vol. III. 8. ed. São Paulo: Paulus, 2005.
SELLIGMANN-SILVA, Márcio. Adorno. São Paulo: Publifolha, 2003.
TEIXEIRA COELHO, José Neto. O que Indústria Cultural? 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 1989. (Col. primeiros passos).