A Igreja e a democratização da comunicação

Resenha dos três primeiros capítulos da obra de Joana Puntel na perspectiva da história do processo comunicacional da Igreja

INTRODUÇÃO

O presente trabalho refere-se ao módulo História da Comunicação, do curso de especialização Cultura e meios de comunicação: Uma abordagem teórico-prática, realizado no SEPAC no mês de julho de 2010. Objetiva, através de uma síntese, expressar o processo de aprendizagem e da busca de complementação daquilo que se estudou no terceiro módulo do curso.

Conforme a orientação, a base deste trabalho é a obra Igreja e democratização da comunicação, de Joana T. Puntel, mais especificamente os seus três primeiros capítulos, do quais se apresentará uma síntese. A segunda parte, conforme o costume, estabelecerá relações diretas e indiretas entre aquilo que o livro apresenta e o conteúdo das diversas aulas ministradas no decorrer do curso, inclusive no que se refere ao laboratório.

Quanto a essa primeira parte, dar-se-á a partir da estrutura elaborada pela própria autora, dividindo em três tópicos conforme a orientação dos capítulos. No primeiro tópico, abordar-se-á a relação entre a Igreja Católica e as tecnologias da comunicação, descrevendo o desenvolvimento histórico e teórico da comunicação nos diversos momentos da Igreja. O segundo abordará a teologia da Libertação, como uma nova maneira de evangelizar, com abertura às perspectivas de cultura popular, assim como de Igreja popular. Em continuidade, o terceiro discorrerá sobre a Igreja Católica e a comunicação na América Latina, numa análise histórica e sócio-cultural, usando de referências de documentos do CELAM, principalmente Medillín e Puebla.

Por sua vez, o segundo momento do trabalho objetiva colocar pontos de diálogo entre as exposições de sala de aula e o conteúdo apresentado por Puntel na parte de sua obra. Essa parte do trabalho ajuda a ampliar horizontes, assim como contextualizar e atualizar a narrativa do processo histórico comunicacional da Igreja, apresentando brevemente alguns documentos mais recentes nesse sentido.

As considerações finais deste último trabalho são, além das reflexões acerca do assunto e impressões daquilo que se apresentou, observações do curso de modo geral. Desse modo, o trabalho que segue é fruto de observações, anotações, leitura, reflexão, questionamentos e, por último, de aprendizado real, sendo também ele material para tal conquista.

Capítulo I

A IGREJA E A DEMOCRATIZAÇÃO DA COMUNICAÇÃO

No seu conjunto, a obra A Igreja e a democratização da comunicação, de Joana T. Puntel (1994), é a publicação de sua tese de doutorado, defendida em 1992, na Universidade Fraser, no Canadá. Nela, Irmã Joana apresenta a trajetória histórico-cultural de desenvolvimento da Igreja na América Latina, no que se refere à comunicação, principalmente na sua relação com a participação popular, que chama de democratização. Isso, ao dizer que o estudo “analisa como a Igreja católica na América Latina tem proposto democratizar a comunicação” (PUNTEL, 1994, p. 9).

José Marques de Melo, no prefácio da obra, afirma que o rompimento do silêncio secular, a que estiveram condenados os maiores contingentes da população, especialmente os povos de classes menos favorecidas, é a marca da comunicação eclesial daqueles últimos 30 anos. Nesse sentido, diz que Puntel não apenas contextualiza esse momento importante, mas também o atualiza, com dados instigantes para reflexão.

A abordagem desses três primeiros capítulos traçará um percurso histórico, no qual Puntel (1994) relata o desenvolvimento da comunicação na Igreja, tanto em relação ao Vaticano, como na América Latina, nessa perspectiva da democratização.

1.1 – A relação entre a Igreja Católica e as tecnologias da comunicação

Puntel (1994) lembra que nos primórdios da Igreja o modelo de comunicação da fé era essencialmente o testemunho dos cristãos, uma vez que se vivia em um modelo de Igreja mais participativo. Com sua expansão, a estruturação da hierarquia é a saída para sua organização mais efetiva, através de uma relação de autoridade, entendida como a hierarquia que centraliza a tomada de decisões.

Com a invenção da imprensa, a Igreja começa a pensar a questão dos meios de comunicação, abordados pela primeira vez em 1487 por Inocêncio VIII no Inter Multiplices, definindo a posição da Igreja em relação à mídia impressa, que na visão desse papa poderia ameaçar a o domínio da Igreja sobre a produção cultural. Esse pensamento consolida-se em 1559, quando Paulo IV lança o Index, confirmado pelo concílio de Trento.

A abertura da Igreja inicia-se no pontificado de Leão VIII, entre 1878 e 1903, quando pela primeira vez o papa concede uma entrevista coletiva a jornalistas. Começou também o uso dos meios para a evangelização, já que “se a sociedade estava utilizando os meios para difundir o mal, então a Igreja também deveria usar esses meios para difundir a boa mensagem, de modo a combater esse mal” (PUNTEL, 1994, p. 33-4). No entanto, logo após seu pontificado, Pio X desautoriza essa visão progressista, proibindo a leitura e a produção para meios impressos de comunicação.

Foi Pio XI que, em 1928, criou OCIC (Organização Católica Internacional para o Cinema), a partir de seu interesse pessoal na nova tecnologia, mencionando em Vigilanti Cura (1936), dirigida aos bispos dos EUA, seu enorme potencial. Segundo o papa referido, não se encontra meio mais potente que o cinema para exercer influência sobre as multidões, uma vez que o cinema é, na realidade, uma lição direta que, para o bem ou para o mal, ensina a maioria das pessoas por razões mais concretas que abstratas. Pio XI manifesta ainda alguma desconfiança com relação ao seu uso, pois parece preocupado com seu impacto psicológico nas pessoas.

Contudo, apesar de Vigilanti Cura tratar de uma legião da decência, que boicotasse produções consideradas imorais, é um importante documento no sentido de que foi a primeira vez que a Igreja Católica menciona o cinema e o faz com alguma propriedade, não expondo uma visão pessimista, mas ressaltando a “necessidade de desenvolver uma ação alternativa que se oponha ao que é considerado negativo ou mau” (PUNTEL, 1994, p. 38).

Já com Pio XII, a Igreja ampliou as discussões e abriu mais aos meios, principalmente quanto à formação da opinião pública. É quando surge Miranda Prorsus (1957), que destaca o cinema, o rádio e a TV, sob a denominação comum de comunicação, representando a primeira grande síntese da doutrina católica sobre a comunicação social. Embora expresse as preocupações do papa, considera que a criatividade empenhada nesses meios são dons de Deus, dando-lhes boas vindas. Contudo, Miranda Prorsus tem um caráter muito pastoral, que instrui sobre o uso e a regulamentação dos meios.

No entanto, o grande passo da Igreja Católica no que se refere à abertura de si mesma, foi o Concílio do Vaticano II, no qual a Igreja começa a reconhecer e entender o mundo complexo, com perspectivas sociais. Nesse concílio, o segundo dos dezesseis documentos aprovados foi Inter Mirifica (1963), que é a aceitação oficial dos meios de comunicação para um trabalho pastoral feita pela Igreja. Diz que “a Igreja tem, pois, um direito radical de possuir e usar desses meios como úteis à educação cristã e ao seu trabalho em vista da salvação das almas” (IM 2003, p. 71).

Puntel (1994) lembra que o texto original de Inter Mirifica continha 114 artigos, dos quais apenas 24 foram aprovados. Mesmo assim, teve a maior votação contrária. Essa rejeição, a autora atribui a diversos movimentos surgidos no momento, carregados de críticas, tanto de jornalistas americanos, como de europeus, que tiveram fortes influências sobre os bispos participantes. Ainda assim, Inter Mirifica é de grandiosa importância para a Igreja, principalmente na sua colocação acerca do direito de informação, como um bem social, sobre o qual afirma: “é intrínseco a sociedade humana o direito a informação sobre aqueles assuntos que interessam aos homens e as mulheres”... “conforme as condições de cada um” (IM 2003, p. 72). Também é no decreto Inter Mirifica que se institui o Dia Mundial da Comunicação, o único criado a partir de um concílio da Igreja.

A resposta pastoral ao Inter Mirifica foi expressa em Communio et Progressio, de Paulo VI em 1971. É carregada de mentalidades evoluídas pós-concílio e traz de modo esperançoso e otimista incentivo ao uso dos meios, já com tecnologias desenvolvidas em um diálogo com a sociedade contemporânea. Afirma, segundo Puntel (1994), que a comunicação é um elemento que articula qualquer atividade da Igreja e reconhece a legitimidade da formação da opinião pública, dentro dela. Dá a mídia caráter de força benéfica e valoriza o progresso tecnológico. Contudo, permanece a visão estrita do uso dos meios, desconsiderando todo o processo de produção midiática.

1.2 – Teologia da libertação – uma nova maneira de evangelizar

A partir da terminologia Teologia da Libertação já se delimita o estudo à America Latina. Trata-se assim de uma nova tendência teológica surgida no início dos anos 1960 em vista de mudanças estruturais, principalmente na participação na educação e na política. Usando do Concílio do Vaticano II, como pano de fundo, a teologia da libertação se desenvolve com expoentes como Gustavo Gutierrez, que a expôs na Conferência de Chimbote em 1968.

O fato delimitador é a constatação da diferença de desenvolvimento entres os países ricos e os chamados de terceiro mundo, principalmente os latino-americanos, dos quais os bispos em Medellín afirmaram ser marcados pela transformação e pela violência institucionalizada. Concluindo que “homens e mulheres não são objetos, mas agentes da própria história” (PUNTEL, 1994, p. 79). A ideia de libertação do homem vai ganhando espaço, principalmente na afirmação da opção preferencial pelos pobres, enfrentando a pobreza como um problema estrutural, não apenas individual. Anima-se também a ideia de participação, incluindo os leigos ativamente na vida das comunidades.

O próprio Gutierrez, segundo Puntel (1994), considera que a teologia deve ser um esforço de intelecção da fé, conciliando fé e conhecimento racional. Nesse sentido, para ele, a reflexão teológica deve despertar “uma atitude crítica frente aos efeitos econômicos e sócio-culturais na vida e na reflexão da comunidade cristã” (PUNTEL, 1994, p. 82). A libertação, embora fosse de encontro à ignorância, à alienação, à pobreza e à opressão, tinha uma significação bem maior, que é a compreensão da história, o que se liga mais diretamente a tomada de consciência acerca da responsabilidade com relação ao próprio destino, que seria o motor da história, transformando-a.

No entanto, a Igreja oficial manifestou temor com relação às atitudes da teologia da libertação, que falava em Igreja popular, interpretada como possibilidade de surgir uma igreja paralela. A relação da teologia da libertação com o marxismo também preocupou a Igreja. Diante disso, represálias aconteceram, como a punição ao teólogo brasileiro Leonardo Boff. Contudo, essas perseguições são fruto de interpretações distorcidas dos verdadeiros ideais de transformação sustentados pelos libertadores.

Puntel (1994) considera as controvérsias acerca da teologia da libertação, mas reconhece sua importância na formação de muitas atividades na Igreja latino-americana nas últimas décadas. Além disso, “a maneira de pensar a fé, a luz da conjuntura social, influenciou também as atividades da Igreja no campo da comunicação” (PUNTEL, 1994, p. 99). Sobre o que, discorre no ponto seguinte.

1.3 – A Igreja Católica e a comunicação na América Latina

A autora inicia essa parte do livro remontando às formas de comunicação e celebração da Igreja oficial arraigadas no passado colonial ibérico, durante o qual a Igreja refugiava-se no poder político para conservar sua influência cultural e religiosa. Depois, com o processo de modernização e secularização do setor técnico urbano, os valores religiosos diminuíram e a Igreja se viu menos detentora do poder. Em decorrência disso, há um direcionamento da atenção da Igreja aqueles que, de fato, mantinham-se firmas na fé, ou seja, os mais pobres, principalmente lavradores e trabalhadores urbanos imigrantes. É, em parte, uma síntese do que levou a pensar a teologia da libertação.

Começam então as organizações religiosas para a promoção humana dos fiéis. Essas, por exemplo as iniciativas de rádios educativas, serviram-se da comunicação não só para promover, mas também para evangelizar. A primeira dessas rádios foi a Sutatenza, na Colômbia, que alfabetizava e educava através do empenho de líderes religiosos com instruções radiofônicas. No Brasil, o Movimento de Educação de Base (MEB), surgido em Natal (RN), foi um exemplo dessas iniciativas radiofônicas. A CNBB logo expandiu o projeto que chegou a mais de 40000 mil alunos. No entanto, em 1964, o material intitulado Viver é lutar foi confiscado, por acusação de comunismo. Depois do golpe militar, outras perseguições tornaram o MEB quase que inexistente, embora, segundo Puntel (1994), exista ainda de outras formas.

A partir das Conferências Episcopais de Medellín e Puebla, a questão da comunicação passou a ser mais efetivamente tratada na Igreja latino-americana. A criação do DECOS (Departamento de Comunicação Social) do CELAM foi importante passo para a articulação da Igreja na América Latina. Surgem depois outras organizações como a UNDA, a OCIC e a UCLAP, que foram importantes na organização dos comunicadores do continente.

A autora cita Fuenzalida, para quem no contexto latino-americano existiram quatro modelos de prática pastoral. Um que estabelecia organizações de mídia, no outro já havia a presença da Igreja na mídia, o terceiro é o uso dos meios de comunicação de grupo e o último, chamado alternativas da NOMIC (Nova Ordem Mundial de Informação e Comunicação, surgida em Embu, 1982), que deveria oferecer uma nova participação do público na mídia. Esses modelos, “segundo Fuenzalida, representam estágios importantes da Igreja em sua relação com a comunicação” (PUNTEL, 1994, p. 114), embora coexistam e precisem ser bem trabalhados.

Surge então um contexto de mudanças sociais, culturais, econômicas e políticas. Nesse processo a própria Igreja latino-americana se reconhece transformadora. No caso da comunicação, começa valorizar o papel dos comunicadores. Contudo, o traçado de Medellín sobre a comunicação considera os meios de comunicação como superpoderosos, com capacidade de incrementar o desenvolvimento, com ação profunda na vida dos homens, direcionando-os ao bem comum.

Mas começa uma visão diferente que enfoca os mini-meios, chocando com o imperialismo cultural sustentado, em grande parte, pelos meios massivos. Desenvolve-se então a micro-mídia, principalmente nas comunidades eclesiais de base. Acontecem, sob orientação do DECOS, vários seminários que discutem essa questão, como o de Melgar, em 1970, que abre perspectivas libertadoras para a comunicação. O documento Perspectivas do Comunicador Social, de 1974, faz críticas aos meios massivos, considerando-os inadequados para a evangelização. Tais críticas, foram interpretadas por vezes como desacordo com os documentos Communio et Progressio e Evangelii Nuntiandi, já citados, da Igreja oficial.

Já em 1979 acontece a Conferência Episcopal de Puebla. No ano anterior, para sua preparação, o DECOS elabora o documento Evangelização e a Comunicação Social na América Latina, que é o primeiro documento da Igreja Latino-americana sobre comunicação, com colocações claras e objetivas, reconhecendo a importância dos meios de comunicação para a promoção e formação de consciência humana. O Documento de Puebla, por sua vez, trata bem a questão da comunicação, denunciando por um lado o controle e a manipulação ideológica, exercidos pelos grupos poderosos através da mídia, mas, por outro, afirmando que a evangelização não pode deixar de usar os meios.

No entanto, o mais importante de Puebla, segundo a autora, é que a Igreja valoriza os meios de comunicação, mas incentiva o uso da comunicação popular que leve em conta um processo dialógico e participativo. Seguindo essa ideia, na década de 1980, o Celam cria o SIAL (Serviço Informativo da América Latina), um sistema de intercomunicação que devia contribuir para uma crescente interrelação entre o CELAM e as conferências nacionais, chegando aos fiéis, com informações seguras e evangelizadoras.

Com esses incentivos, começam ganhar espaço modelos de comunicação grupal e popular. A comunicação grupal na Igreja se afirma em propósitos de libertação, dirigindo-se às classes marginalizadas que procuram oportunidades de comunicação grupal para conseguirem novas formas de relações humanas conscientes. Destaca-se nesse sistema, a forma de educação do brasileiro Paulo Freire, contra o sistema bancário, valorizando pequenos grupos de convivência e discussão. Já a comunicação popular destaca-se na produção de folhetos e jornais e diversas outras formas de comunicação, produzidas localmente, que representem a identidade de seus grupos gestores.

Capítulo II

HISTÓRIA DA COMUNICAÇÃO: RELAÇÃO LIVRO – SALA DE AULA

Como se viu, a obra A Igreja e a Democratização da Comunicação traz em seus três primeiros capítulos um apanhado histórico da evolução da comunicação no processo histórico da Igreja latino-americana. Com certeza, esse processo reflete de alguma forma a evolução da comunicação não só na Igreja oficial Romana, também no seu cenário técnico e cultural, com as invenções e discussões que permeiam todo esse desenvolver. É parte do que se viu no terceiro módulo.

Na primeira aula, Sílvia Borelli[1] abordou a relação entre comunicação, cultura e história. Segundo a professora, historicamente os campos são considerados em separado. Mas se interagem à medida em que se considera o processo da comunicação que se desenvolve neles. Chama a atenção para se pensar os impactos das transformações no ângulo dos produtores e dos receptores, numa análise das narrativas presentes nesse processo.

A dinâmica que compreende a passagem da oralidade à escritura e da escritura à imagética, tão bem abordada por Sílvia, relaciona-se ao que Joana Puntel (1994) descreve ao longo dos três capítulos de sua obra. Nessa perspectiva, pensa-se na Igreja, e nas tradições cristãs, que se originaram dos discursos, experimentados e transmitidos pelo testemunho cristão, depois, com o avanço das ideias de comunicação, escritos, reproduzidos e mais tarde, ilustrados.

Falando sobre o Jornalismo, irmã Joana Puntel[2] retomou um conceito, estabelecido por Clóvis Rossi, segundo o qual, jornalismo é uma fascinante batalha pela conquista das mentes e corações de seus alvos: leitores, espectadores ou ouvintes. Retomou dados históricos, a partir da invenção da imprensa, como ponto chave, mas principalmente seu desenrolar no Brasil, com a abertura da imprensa oficial em 1808. Citou também fatos concretos de sua experiência de jornalista, principalmente durante o regime militar brasileiro. Menciona também o aparecimento dos meios alternativos de comunicação. A professora usou ainda o documentário Imagem e Imaginário, da PUC/SP, a partir do qual vários comentários ressaltaram as brechas e as facetas do jornalismo televisivo, carregado de ideologias e de sensacionalismo.

Esses elementos tratados em aula associam-se ao pensamento representado no livro. Mas a relação mais direta é a que se faz a partir da aula sobre a história e os desafios da comunicação na Igreja. Nesse sentido, irmã Joana fez, em sala, referência a todos os documentos citados no livro. Indo além, atualizou dados, levou mais em consideração a questão digital e os efeitos pós-modernos na comunicação e na Igreja. Além disso, mencionou fatos e documentos surgidos de 1994 para cá, como Ecclesia in Africa (1995), Ética na publicidade (1997), Ética nas comunicações sociais (2000), Igreja e internet (2000), O rápido desenvolvimento (2005) e Documento de Aparecida (2006). Neste último, pela primeira vez o CELAM toca a questão da comunicação numa perspectiva de pastoral.

Irmã Helena Corazza[3] tratou do rádio na sua relação com a sociedade. Abordou-o historicamente, sua invenção, desenvolvimento, chegada ao Brasil, primeiras transmissões e sua popularização. Contudo, chamou a atenção para pensar o rádio além de um meio, mas como um canal de comunicação. Lembrou, como citou Puntel (1994), sua relação com a educação popular, mas destacou sua importância como veículo de informação e de prestação de serviços. A professora ainda destacou a presença do rádio nos tempos atuais, relembrando a não excludência das mídias, uma vez que ele se incorpora, como por exemplo, nas web-rádios e rádios online. Relaciona-se também com a obra de Puntel (1994), no sentido de que o rádio, com possibilidade de ser comunitário, apresenta-se um excelente canal de comunicação alternativo, podendo dar voz às pequenas comunidades e aos grupos minoritários da Igreja e da Sociedade.

O professor Francisco Serralvo[4] explanou a questão histórica do marketing e da propaganda, trilhando o percurso da organização do trabalho, desde o artesanato, passando pela manufatura até chagar no produto industrializado. Trata de como esses produtos se apresentam, naquilo que são e naquilo que seus usuários esperam deles. Quando o professor diz que “ninguém compra uma furadeira, mas o furo na parede que se apresenta sob a propaganda de uma determinada marca”, ele afirma a lógica do mercado contemporâneo, segundo a qual as empresas buscam conhecer a necessidade e o desejo das pessoas para oferecer a elas produtos com características tais que as satisfaçam.

Embora na obra de Puntel (1994) não se abra claramente a discussão acerca da publicidade, sabe-se da preocupação da Igreja com relação a uma postura ética da publicidade, no sentido de não apenas explorar o consumo, mas de oferecer bens que ajudem na promoção humana. Em suma, a ideia de libertação, apresentada pela autora e experimentada na América Latina, traduz um pouco esse anseio tão presente hoje de escapar de um imperialismo econômico e cultural, podendo o homem encontrar-se consigo mesmo, num profundo diálogo com a sociedade e a cultura de seu tempo.

Nas duas aulas que ministrou, o professor Edmilson Felipe[5] abordou a questão da imagem. Procurando desenvolver o tema tanto na sua relação com o cinema, com a TV e com as mídias eletrônicas. Lembrou que a expansão da TV motivou a aceleração da informação. Analisou ainda as relações entre essas novas mídias com suporte para a imagem, disseminadas ou mesmo surgidas no século XX, que podem influenciar na vida cotidiana e nas questões econômicas, políticas e sociais.

Ajudou na contextualização história a exibição e o debate do filme Nós que aqui estamos por vós esperamos. Este, enfoca a história do século XX de uma forma muito própria, analisando as particularidades dos indivíduos e a presença dos grandes feitos históricos na relação com a sociedade. Contudo, retomou séculos anteriores, como o século XVIII com a Revolução Francesa e Industrial no século XVIII, que já introduzia na Europa profundas mudanças quanto à significação de mundo e compreensão da realidade. O contraponto foi feito com o pensamento de Walter Benjamin, para quem a reprodução tira o caráter sacral da arte, desprovendo-a de aura. Talvez, neste ponto se dê a relação entre as aulas e o livro de Puntel (1994), quando menciona a resistência da Igreja à abertura para essas tecnologias. Lembrando do que ela própria citou em aula: “A Igreja achava que o cinema era do ‘diabo’, quando ela se deu conta, realmente já era”.

Já a professora Rita de Cássia[6] tratou das migrações digitais, contexto para as novas tecnologias. A partir desse conceito em comunicação, não se pode mais dizer cultura de massa ao se referir à cultura contemporânea, pois o usuário dos meios é agora receptor, mas em interação. A convergência também aparece como fator importante. A fusão de computador e telefone deu a internet. Muito mais depois, a internet fundiu rádio, TV, telefone, jornal e cinema. Também essa dimensão da reflexão sobre comunicação é mais recente que a discussão apresentada na obra de referência deste trabalho. No entanto, a preocupação com a abertura da Igreja aos novos meios e com a preparação para seu uso e recepção, contemplada na obra, convergem também para essa nova discussão, abrindo espaço para a presença da Igreja nessas migrações.

O professor Rovilson Britto[7] trabalhou o tema Globalização, comunicação e identidades culturais, a partir da ideia de totalidade geo-histórica que desenvolveu primeiramente o transporte e atingiu também a comunicação. O capitalismo usa dos meios para despertar a dimensão de participação e de consumo. Globalizando o capital financeiro, também a cultura se globalizou. Clara expressão está na América Latina, citada por Puntel (1994). Os países subdesenvolvidos latino-americanos têm padrões de consumo e de cultura muito semelhantes aos países nórdicos, mesmo que a realidade socioeconômica seja muito diferente. A busca de uma Igreja popular, que faça uso de meios alternativos de produção econômica e cultural, aparece como um modelo reativo a essa globalização, em vista de uma valorização da identidade cultural destes países.

Rose Melo Rocha[8] tratou das mudanças históricas que as novas tecnologias provocaram nas relações sociais, políticas e econômicas. Um pouco do que há anos foi a experiência do MEB, porém em dimensões mais contemporâneas. Uma observação que norteia a pesquisa da professora é o mito de que a juventude de hoje está alienada à tecnologia e não luta por melhores condições de vida. A demonstração de que nas periferias há uma nova forma de reivindicação, que usa da arte, do teatro, do rádio e principalmente da internet, através dos blogs, é a prova encontrada por Rose de que a cultura tecnológica deu nova direção à luta das classes, sem, contudo, excluí-la. Por isso diz que a sociedade tecnológica é de base imaterial, sendo suas negociações principais se dão em base de uma economia simbólica.

Também no laboratório de internet, com o professor Ricardo Lulai, a presença da história da comunicação se deu de forma clara. Um estudo dos primórdios da internet ajudou a compreender esse processo de globalização da cultura e da economia, da transposição de fronteiras e dessa justificada distância mantida pela Igreja a principio. O professor lembrou os interesses primeiros da internet, como comunicação de guerra e depois como suporte de arquivos da comunidade científica. Sua popularização se deu junto ao processo de construção da sociedade contemporânea, sendo democratizada bem mais recentemente.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A história é o lugar em que o homem encontra-se na sua condição essencial de sujeito transformador. Se no momento histórico ele é capaz de desenvolver planos de atividades, é no fluxo histórico que essas atividades humanas se consagram e eternizam, em face de uma contínua ação transformadora, para a qual se forma a consciência crítica sociocultural.

Na história geral da civilização – na qual se podem abordar elementos não apenas do dado histórico cronológico, mas também, e principalmente, as influências que as áreas científicas, sociológicas, filosóficas, religiosas e culturais tiveram sobre cada um desses momentos – percebe-se que a ação humana é determinada em muito pelas demandas comunitárias. Clareando a ideia com o caso específico da comunicação, pode-se lembrar o passo dado com a invenção dos tipos móveis, com as experiências com o telégrafo, depois o rádio, o cinematógrafo, a TV e a internet. Não são construções que surgiram de vontades alienadas das necessidades coletivas, mas sim tentativas de facilitar a vida humana, trazendo para o plano prático e democrático aquilo que apenas uma classe poderia deter, que hoje se diz informação e cultura.

A realização deste trabalho permitiu analisar esta questão histórica sob o ângulo eclesial, partindo de uma visão da Igreja, como um todo, e alcançando as minúcias da Igreja latino-americana e mesmo das CEB’s, ainda muito presentes nos recantos brasileiros. Primeiro parece importante considerar que, como lembrado nas aulas, a Igreja sempre manteve certa distância com relação às inovações e descobertas. Seu olhar desconfiado, se manifestava por um lado a tentativa de manter seu poder intacto e conservar valores próprios da fé e da religiosidade, simbolizava por outro uma espécie de pedra de tropeço, impedindo seu próprio desenvolvimento evangélico, missionário e profético.

Contudo, como bem relatou Puntel (1994) em seu livro, aos poucos esse processo foi se abrindo também na história eclesial. As cartas encíclicas de diversos papas sobre o assunto foram aos poucos trazendo à tona a discussão a esse respeito, culminando majestosamente em Inter Mirifica, aprovada durante o Concílio Ecumênico do Vaticano II, sem, contudo, deixar de continuar abrindo-se a ideia de evangelizar nos novos areópagos, como mais tarde enfatizou o papa João Paulo II na encíclica Redemptoris Missio. Assim também, a questão latino-americana tratada pela autora introduz bem a realidade sociocultural desta parte do continente. Apresenta uma Igreja consciente da realidade de seu povo e que busca meios para não apenas dialogar com ele, mas principalmente libertá-lo das amarras imperialistas a que se sujeita, trazendo-o a consciência de si e à atitude transformadora que a mística evangélica requer dele.

Essa visão do âmbito eclesial, entre outras coisas, afirma que o tão falado processo comunicacional, que não sendo restrito a nenhum campo específico, consegue dialogar com todos os segmentos da vida humana. Caberiam, em outros estudos, análises semelhantes do desenvolvimento desse processo no campo científico ou acadêmico, por exemplo. De modo geral, a afirmação de Odebrecht lembrada no primeiro módulo – a partir da qual se considera a comunicação como o processo de influenciar e ser influenciado na busca do que é certo – confirma a ideia de que a comunicação perpassa todo o viver e agir humano, que na relação social se constrói a si e ao meio em que vive.

Parece importante relembrar também nessa consideração acerca do processo comunicação no seio da Igreja o que se disse na consideração do módulo de políticas da comunicação. “A preocupação da Igreja diante das mídias, e muito mais, diante do processo que envolve toda a cultura de mídia, é latente”. Em vista disso, a preocupação com a Pastoral da Comunicação que o SEPAC apresenta, se justifica. É oportuno amadurecer a visão contemporânea das mídias e das identidades dos povos e indivíduos, para uma efetiva ação pastoral que dialogue com aquilo que a técnica e a ciência podem oferecer.

Contudo, a questão que permanece é: A abertura da Igreja em vista de uma comunicação democrática deve vir de cima ou, através de um processo contínuo, ir se desenrolando nas comunidades? A consciência de mundo que buscamos formar com nossa ação pastoral tem levado as pessoas que nos são próximas a compreender o seu papel na transformação de uma sociedade, em busca de uma libertação das diversas formas de martírio? Podemos contrapor isso com um anúncio eficiente da Palavra de Deus?

Não seremos bons comunicadores enquanto não comunicarmos algo de edificante, mas com capacidade de realmente edificar. Conhecer as teorias e os pensamentos, assim como aqueles que representam cada corrente, além do momento histórico no qual se desenvolvem, é importante. Saber a forma como as coisas de organizam, que ética seguem, que política e filosofia as delineiam é essencial. Mas parece que imprescindível é ter consciência das atitudes concretas que se realiza, saber das influências que se tem e que se faz e de como isso pode ajudar à luz de uma ótica cristã fazer um mundo muito melhor.

REFERÊNCIAS

PUNTEL, Joana T. A Igreja e a democratização da comunicação. São Paulo: Paulinas, 1994. (Comunicação estudos)

INTER MIRIFICA, Decreto sobre os meios de comunicação social. In. DARIVA, Noemi (Org.). Comunicação social na Igreja: Documentos fundamentais. São Paulo: Paulinas, 2003.

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[1] Dra. Sílvia H. S. Borelli, professora da PUC-SP e do SEPAC. Comunicação, cultura e história: Oralidade, escritura e imagética. (07 jul. 2010).

[2] Dra. Joana Puntel, professora e coordenadora do curso Cultura e meios de comunicação: uma abordagem teórico-prática no SEPAC. Jornalismo: A dinâmica das letras e das palavras (06 jul. 2010); Igreja e comunicação: História e desafios (09 jul. 2010).

[3] Irmã Helena Corazza, professora e diretora do SEPAC. O rádio e sua relação com a sociedade (08 jul. 2010).

[4] Dr. Francisco Serralvo, professor da PUC e do SEPAC. Marketing e propaganda na história da comunicação (08 jul. 2010)

[5] Dr. Edmilson Felipe da Silva, professor da PUC e do SEPAC. Imagens: A trajetória do audiovisual (Cinema e vídeo) (12 jul. 2010) e Imagens: O audiovisual e o campo televisivo (13 jul. 2010). Ainda moderou o filme Nós que aqui estamos por vós esperamos, no dia 10 de julho de 2010.

[6] Substituiu professora Sílvia Borelli. Migrações digitais: convergências, interfaces, interatividade. (14 jul. 2010).

[7][7] Substituiu o professor Mauro Wilton de Sousa. (15 jul. 2010)

[8] Professora e doutora Rose L. de Melo Rocha, professora na PUC-SP e no SEPAC. Tecnologias: rupturas nas trajetórias midiáticas (29 jan. 2010).

O poder popular na América Latina

Uma abordagem do poder popular na América Latina, a partir de A mosca Azul, de Frei Betto.

Início de conversa -

Segundo Frei Betto a Revolução Cubana incentivou os movimentos populares na AL. Essa revolução trata da tomada do poder em Cuba pela força militar popular, levando o jovem Fidel Castro ao poder, no lugar do também ditador Fugêncio Batista, que desde 1952 governava Cuba. Inspirou principalmente a luta antiimperialista e o surgimento de grupos guerrilheiros.

Já a partir dos anos 70, a AL vivia sob ditaduras, acontece a queda do governo de Isabelita Perón (Argentina), a deposição de João Goulart (Brasil) e o assassinato de Salvador Allende (Chile). Também a derrubada do foquismo guerrilheiro e a aniquilação de grupos contrários. Estes países enfrentaram a autocrítica dos setores que esquerda que adotaram na prática o que tanto defendiam em teoria: A natureza popular de sua ação política.

Não só a Igreja, em 1979 em Puebla, fez opção preferencial pelos pobres, mas também as tendências políticas surgidas de dissidências dos velhos troncos da política comunista da AL fizeram sua ida aos pobres. As CEBs representaram as duas correntes no Brasil.

Mas não só a teologia da libertação influenciou o pensamento e a ação pastoral-política de frei Betto, também a filosofia da libertação teve seu papel. Essa tem como primeira tarefa a de esclarecer e justificar, na sua originalidade, esta tomada de posição fundamental, que é também uma escolha de vida.

Filosofia da libertação

Seu idealizador principal é Enrique Dussel, filósofo argentino, nascido em 1934 e exilado no México desde 1975. Sustenta-se numa metafísica da práxis, colocando no coração da pesquisa filosófica uma escolha de justiça e de solidariedade. Dialoga com a formação social periférica, sob influência de um dos maiores pensadores ético do século XX: E. Lévinas, que trata da alteridade negada, decididamente antagônica à que inspira atualmente a organização da sociedade e do mundo. Nega a religião fetichista, que justifica toda a injustiça social da AL como vontade de Deus. Ao desmascarar o funcionalismo, denuncia um sistema imperial norte-americano que deposita sob a AL seus dejetos políticos e econômicos. Buscando fazer a passagem do ontológico ao transontológico, ela se coloca numa sociedade em que o povo não é sujeito de sua história e num mundo onde, a maioria dos povos ainda não alcançou a condição de sujeitos libertos e autônomos. Quer despertar o senso de responsabilidade pelo outro.

A filosofia da libertação origina-se portanto da estreita relação entre o polo existencial, subjetivo e o polo político, objetivo da busca e da libertação; entre projeto de vida e projeto de sociedade. Como bem expressa E. Dussel: "Não negaremos então a razão, mas a irracionalidade da violência do mito moderno; não negamos a razão, mas a irracionalidade pós-moderna; afirmamos a "razão do Outro" rumo a uma mundialidade transmoderna".

Filosofia política na AL

Frei Betto considera que a filosofia política latino-americana baseava-se até a emergência dos movimentos populares numa sólida catedral de conceitos marxistas que rui, ao se encontrar com elementos que emergem junto desses movimentos. Há uma mudança de lugar também do saber epistêmico, quando esse marxismo choca-se como o saber popular, marcante na AL, mesclado de referências e valores éticos e sociais cristãos. Esses arquétipos de aspiração popular choca-se com os arquétipos das classes dominantes, culminando num senso prático crítico, capaz de dar consistência pragmática à proposta de organização popular.

Poderes populares

Em toda a AL setores populares fortalecem seu poder de demanda e assumem uma consciência critica proporcional ao seu desempenho como sujeitos políticos. É o casos destes poderes que citamos ai. Os Zapatistas (Inspirado na luta de Emiliano Zapata, no México em 1910. O movimento de 1994 representou o Ya basta contra o Nafta). Camponeses da Zona ocidentel da Colômbia (que resistem e criam propostas firmes para a reforma agrária em oposição ao governo Alvaro Uribe que cede as forças imperialistas). Os mineiros do altiplanos bolivianos (que resistem aos incentivos dados pelo Estado às mineradoras e petrolíferas). O MST brasileiro (movimento surgido na década de 1980, que combate a expansão da fronteira agrícola e os megaprojetos de mecanização da produção, em vista da reforma agrária).

A afirmação de Frei Betto sobre a Revolução Francesa chegar a AL, abre espaço à compreensão em parte da formação dos movimentos populares surgidos nas últimas décadas, em face de uma libertação do homem, como previu a Revolução.

Movimentos populares

A partir da presença desses ideais da Revolução Francesa, começamos perceber movimentos de Solidariedade, de Reivindicação, de Conquista e de Denúncia.

Frei Betto lembra ainda que uma extensa rede de apoio a esses movimentos surgiu, em decorrência da importância que passaram a ter como protagonistas políticos. Surgem centros de educação popular, instituições ecumênicas e escolas de formação, publicações, ONGs e universidades. Há também o fortalecimento de um novo sindicalismo desatrelado do Estado e dos pelegos patronais.

Contudo, sem se iludir, frei Betto mostra sua consciência de que os ideais de solidariedade não são de fáceis de ser adquiridos e disseminados. A propriedade privada nega a igualdade. Porque a bandeira francesa não se aplica ao setor econômico.

Governo

O governo democrático latino-americano é essencialmente representativo, enquanto for assim continuaremos elegendo quem pode seguir seus próprios interesses sem obrigação de sintonizar-se com seus eleitores, o que no modelo participativo de democracia seria diferente. A consciência de que eleger-se não é chegar ao poder, mas ao serviço, está longe de nossos representantes. Enquanto no primeiro se valoriza o poder institucional, que se alimenta da imagem que reflete de si mesmo, de sua semelhança, no segundo quer se dar espaço ao poder popular, que não reflete imagem, por não constituir forma de poder, mas apenas meio de o líder popular chegar ao poder institucional.

O poder assenta-se sobre duas bases: O Estado organizado e hierarquizado e a Sociedade Civil. A primeira institucionaliza o poder através da política, do indivíduo e da história. A política é a forma de estabelecer relações de poder, é o “cuidado” com o poder público. É exercida por indivíduos, o eleito e os eleitores, que formando o Estado, contribuem com sua história.

Já a Sociedade Civil é a esfera das relações, a base de que emanam os conflitos, as reivindicações e as denúncias a que a política, entendida como sistema político, deve responder. Na sociedade civil estão incluídas as várias formas de mobilização, associação e organização das forças sociais que tendem à conquista do poder político. Poder de fato e de direito.

Desafios e dificuldades

Surgem os desafios e as dificuldades para a chegada a esse poder popular. Baseando-se essencialmente nos movimentos populares sociais, frei Betto conclui que nos últimos 40 a sociedade civil latino-americana fortaleceu-se pela multiplicidade desses movimentos. Sob as ditaduras militares, a dificuldade de atuação através de movimentos legais, muitos deles suprimidos ou cerceados pela repressão, estimulou o surgimento de movimentos legitimados pelas demandas populares assumidas por eles. Como as oposições sindicais, as pastorais populares, as associações de moradores, os grupos de defesa de direitos humanos, mulheres negros e indígenas, sem-terra, sem-teto etc.

Além disso, na defesa de seus direitos e interesses as classes populares respaldaram também movimentos de perfis mais específicos, como saúde, carestia, apoio jurídico, reforma agrária, ecologia etc.

Tudo isso emergiu como parcela representativa da sociedade civil, por ser mais organizada e consciente, no entanto se insere numa conjuntura adversa, tanto do ponto de vista político, como econômico. No ponto de vista político, tem seu entrave na hegemonia das classes dominantes e no econômico, as relações capitalistas de produção determinam em muito o viés do poder social, principalmente no que tange a igualdade e à solidariedade.

Esta sociedade que media toda essa problemática sustenta uma constante guerra de posições, na qual se buscam espaços políticos institucionalizados pela máquina estatal. Contanto, visa fortalecer o poder da classe trabalhadora e de todas as vítimas da opressão, tendo em vista a construção de uma futura sociedade socialista.

Frei Betto considera que sejam duas as dificuldades do poder popular. A provisoriedade de muitos movimentos, atrelados a uma conjuntura especifica que, uma vez modificada, obriga-nos a redimensionar sua proposta. Isso decorre do fato de que muitos surgem por reação espontânea de movimentos sociais periféricos frente a um objetivo adverso – como um atropelamento em uma rodovia, que requer passarela de pedestre ou um enchente em tempo de chuva, provocada pela falta de saneamento básico. Isso faz que fiquem sempre na dependência de instituições abrangentes, como o Estado e a Igreja, que quase sempre as neutralizam também.

O outro problema apontado por frei Betto é a cooptação dos movimentos por parte do poder público (Caso recente da UNE) como qual costumam ter relação direta. Essa cooptação é facilitada pelo baixo nível de institucionalidade dos movimentos e pela hipertrofia das lideranças. Muito facilmente as lideranças políticas assimilam as lideranças populares, através de promessas de cargos, recursos materiais e até mesmo de processos de institucionalização, que tornam os movimentos apêndices do governo.

Sugere criar um pólo de referência, como a central dos movimentos populares a coordenação de movimentos sociais, que, a partir das bases se impusesse como vínculo orgânico de subsistência, assegurando o fluxo de informações e mobilizações.

Questões: A causa popular seria de fato possuidora de poder senão um poder institucionalizado regido pelo Estado, portanto, poder de ideologia e classe dominante?

O próprio frei Betto diz que a chegada de um operário no poder não quer dizer que os operários tenham chegado ao poder. As forças populares têm representado os fins que trazem ou são uma espécie de trampolim para o poder eleito de um só?

Mas por outro lado, podemos negar que nas pequenas comunidades haja movimentos de base que representem bandeiras sociais convictas?

E isso tudo, pode, de algum modo, gerar um novo poder, que seja permeado pelos ideais da filosofia da libertação, levando em conta aspectos socioculturais de um povo?

Apresentada à disciplina de Filosofia Política, professor Sérgio Duarte.

Vida ética e vida boa em Renato Janine Ribeiro

O tema da vida ética (boa) aparece na palestra de Janine Ribeiro como um paradoxo em relação à vida feliz. É necessário, contudo, que desde já se classifiquem essas categorias enquanto filosóficas. Por vida boa, o filósofo palestrante entende a vida levada eticamente. Já a vida feliz, ele a concebe como uma interpretação da realidade em vista apenas dos prazeres, sejam hedonistas ou não. A diferenciação de uma e de outra está no esforço requerido para a manutenção da primeira e na leveza da segunda e na forma como ambas se apresentam em relação aos demais indivíduos.

Contudo, o filósofo quer propor ao fim da sua apresentação que os dois caminhos podem se cruzar em algum lugar. Relembrando Édipo, na mitologia grega, sugere a moderação, a vida sem excessos, que poderia contemplar as consciências éticas e conduzir as realidades felizes.

A introdução do elemento psicológico é fundante na reflexão acerca da vida ética. Pois é na dimensão psicológica que ocorre o juízo do certo e do errado. Em decorrência disso, a aplicação da ética se resume na observação do código de ética estabelecido, não pelo comprometimento com a justiça, e por medo das punições psicossociais que estão ao seu redor.

Nessa perspectiva, a vida boa, que se pauta no bem, poderá, com a observação psicológica, pautar-se na redução ao mínimo do sofrimento pessoal e na capacidade – e até mesmo no esforço – para lidar com os problemas de cada dia, o que em escala levará a boa vida social.

Extremo e verdade, levantados como formas de experiência, também são importantes. O extremo sempre levará à falta da verdade. O conhecimento pessoal fica velado diante dos sentimentos de culpa. O conhecimento de si, ou seja, a maior verdade, não chega à consciência do individuo, que se autorreprime. As desculpas, que surgem como consolo, não convencem e por isso não satisfazem a seus próprios mentores.

A grande questão parece ser saber se é possível um crescimento pessoal ético que não passe necessariamente por um crescimento psicológico. Seria possível uma vida boa, no viés ético, que não fosse fruto de um conhecimento e domínio de si? E a vida boa, no viés da felicidade, não poderia perfeitamente dialogar com a vida boa de nível ético? Essas relações estão não somente em discussão na atualidade, mas são também experimentadas no dia-a-dia pelos indivíduos. Patamares alcançados de tolerância e de pluralização de valores seriam as mais perfeitas provas de que o homem caminha consciente de si, rumo à pluralidade.

Trabalho apresentado a disciplina Etica II - professor Edmar Martins

O nascimento da ética na Idade Grega

O primeiro capítulo do livro Ética dos maiores mestres através da história, de Olinto Pegoraro, traz o nascimento da ética na idade grega, considerando a ética da transcendência em Platão e a ética da imanência em Aristóteles. Basicamente as duas se divergem quanto à relação homem/sociedade. Enquanto Platão considera que as coisas humanas, sensíveis, são cópias das coisas ideais, supra-sensíveis, Aristóteles encontra razões naturais para as coisas, justificando-as em si mesmas.

Basicamente os três fundadores da filosofia grega são Sócrates, Platão e Aristóteles. Platão foi discípulo de Sócrates e toda a obra socrática deve-se a ele. Já Aristóteles, mesmo sendo discípulo de Platão, toma rumos contrários em sua filosofia. Em comum, todos têm a preocupação grega com a polis, partindo daí vem o zelo com a educação e formação de valores, para que o homem seja bom cidadão.
Em Platão o princípio supremo é o bem absoluto que aparece na República, mas toda sua obra gira em torno dessa categoria. As ações humanas no nível imanente, segundo ele, são medidas pelo bem transcendente. Daí a ideia de virtude, que nesse pensamento tem caráter definitivamente moral, levando à purificação da alma e à ascensão ao mundo superior. Isso através das relações de justiça que regem os elementos internos do homem, sua relação com a polis e com elementos superiores.
O máximo está na relação política, para qual, através do exercício da cidadania, o homem grego é formado. Platão reconhece que a sociedade é formada pelos indivíduos e sugere um governo aristocrático. Nele os sábios governariam, garantindo o equilíbrio entre todas as classes sociais, numa relação de justiça, que é o cerne da ética platônica.
Já Aristóteles possui um pensamento sobre ética mais sistematizado que Platão, como a Ética a Nicômaco, que dedica à educação de seu filho. Nele, a ética está em quatro eixos, conforme os quais ela é natural, finalista, racional e heterônoma. Isso valeu por durante quase 2000 anos, até ser convincentemente contra-argumentada na era moderna.
Em síntese, as idéias sustentadas nesses eixos estão em relação à aplicação da ética ao homem e à relação deste com a natureza e a sociedade. Ao dizer que ela é natural, quer no fundo mostrar que sendo o homem matéria como os demais seres, portanto imanente, ela desempenha também uma função metafísica. Clareia a ideia as relações de ato e potência, que expressam a dialética do movimento do homem com a natureza, do seu constante vir a ser. A ética, nesse caso, está na orientação para a liberdade.
Dessa liberdade, decorrente da causa, provém a relação de finalidade. Em Aristóteles, determinadas causas têm determinados fins. Como em Platão, causas éticas têm sempre como fim o bem. Contudo, aqui existe uma hierarquia de bens que se dispõem conforme a busca da felicidade se apresentar. Esta deve ser uma função da alma, só desse modo será buscada pelo uso da razão, como faculdade própria dos humanos, com princípios éticos. No entanto, à felicidade Aristóteles recomenda não apenas princípios interiores, mas também bens exteriores, como a amizade, por exemplo.
A racionalidade da ética é a sua dimensão que ajuda a controlar os instintos humanos, mesmo assim não podendo aniquilá-los ou suprimi-los. Esses instintos, em si mesmos, não são éticos ou antiéticos, mas assumem tal dimensão quando a capacidade intelectiva age sobre eles, dando-lhes cumprimento, esse sim, pode ser ético ou não. Prudência e sabedoria são virtudes intelectivas que agem sobre os instintos humanos. Pela primeira, o intelecto humano governa as tendências da sensibilidade e do instinto. Pela segunda, eleva-se acima das realidades mutáveis, chegando às verdadeiras essências das coisas, que são o bem, a justiça e a verdade.
Também a relação cidadão/polis é importante em Aristóteles. Cidadão não é apenas aquele que mora na cidade, mas aquele que ajuda a administrá-la, fazendo e executando suas leis, por isso são poucos na polis pensada por Aristóteles. Os homens são regidos por uma constituição que define as leis e estabelece a autoridade e as funções públicas. Sobre o governo, aceita as formas monárquico, aristocrático e democrático exercido por muitos e repudia a tirania, a oligarquia e a democracia exercida por poucos. Assim, a formação do cidadão para a justiça e o gerenciamento do bem comum a todos são os dois eixos da ética e da política aristotélica que se verificará numa polis estável e pacífica.
O que se verifica do modelo ético grego é a fundamentação que faz na relação do homem com a natureza. O homem grego, embora essa ideia venha carregada de vícios, pauta seu agir moral na dimensão completa de si mesmo, de seu autoconhecimento. Tanto Platão quanto Aristóteles idealizam um homem que, vivendo em padrões éticos, se coloque em relação à sociedade como um fator construtivo, transformador, fazendo-a melhor, seja por sua autonomia, entendida no estagirita, ou pela reprodução das formas ideais, conhecidas no discípulo de Sócrates.

Trabalho apresentado a disciplina Ética II - professor Edmar Martins

Considerações acerca de O Principe de Maquiavel

É essencialmente um tratado de ciência política, que Nicolau Maquiavel oferece a Lourenço de Médici pretendendo, ganhando-lhe a amizade, ser novamente convidado ao governo. Traduz, de modo claro, a preocupação de um republicano patriota com o estabelecimento e a manutenção de um estado forte, capaz de enfrentar as agressões externas e a sublevação interna. Em vias gerais a grande pergunta que norteia a obra é: Como será possível manter os súditos dominados? A resposta vem de um método histórico e comparativo usado pelo autor, através do qual prenuncia vitórias e fracassos de um príncipe. Aparentemente, seu propósito é mostrar como os eventos são condicionados pelas circunstâncias nas quais acontecem, identificando suas causas e trazendo ao conhecimento os princípios gerais que subjazem às relações e ao comportamento humano.

Sobre a ideia do título, cabe lembrar que a figura do príncipe não remonta a uma instituição monárquica e nem a uma forma de governo, mas ao estado em si, fundado e estruturado sobre bases sólidas. A obra, que se divide em 26 capítulos, se desenvolve a partir de três teses essenciais, que são: Governar o curso dos eventos através da sorte, ou virtù, mais clara nos sete primeiros capítulos; governar as duas correntes, os grandes e o povo, sobre o que discorre entre os capítulos oitavo e décimo quarto; e governar as representações, tratando das impressões que o príncipe deve suscitar no seu povo, sem necessariamente ter coerência interna. Dessa tese trata nos capítulos finais, excetuando-se o último, no qual coloca com clareza suas pretensões com relação ao futuro do governo da Itália.

Maquiavel presume a diversidade das formas de governo. Monárquicos, republicanos, eclesiásticos, principados hereditários e mistos. Neste último, reconhece as dificuldades de um governo firme e sobre ele delineia seu trabalho. Trata da ascensão do príncipe novo ao poder, chegando a ele, cabe saber mantê-lo, o que, em determinadas circunstâncias, pode ser muito difícil. Questões de línguas, costumes e leis são fortes adversárias do novo príncipe quando são diferentes daquelas as quais originalmente o governo mantém em seu território. Neste caso, Maquiavel recomenda que o príncipe vá morar entre seus novos súditos, permitindo-lhe reprimir rapidamente as desordens surgidas. Deve ainda estabelecer colônias para treinamento militar e cultivar boa amizade com os visinhos fracos, evitando que poderosos e fortes se instalem entre eles. Para isto, o importante, segundo Maquiavel, é o bom uso da sorte e da virtude, que embora façam dificultar a conquista do território, ajudam em muito a mantê-lo.

Contudo, nem sempre a conquista do território pelo novo príncipe se faz por seu próprio mérito, mas pela luta e sorte de outros. Nestes casos o novo príncipe não sabe e nem pode manter o seu poder, pois como cidadão privado não sabe comandar e não tem forças para tanto, além de o estado surgido de improviso não ter estruturas correspondentes sólidas. O príncipe que consegue estabelecer com profundidade seu poder nesses estados é astuto, pois foi capaz de eliminar possíveis traidores, reestruturando a organização dos súditos, de modo que revertesse a favor de si as circunstâncias que o condenariam.

No entanto, o príncipe precisa saber governar os fortes e o povo. Necessariamente aquele que chega ao poder pela força dos grandes, mantém-se mais facilmente nele. Mas os que chegam pelo poder popular podem governar sozinho, além de poucos ao seu redor não estarem dispostos a obedecer-lhe. Maquiavel propõe ainda que o príncipe se preocupe mais em agradar ao povo que aos grandes, pois as pretensões populares são mais honestas. Com isso o governante faz que o povo esteja mais preso à sua pessoa, tendo-o como amigo a fim de que tenha salvação nas adversidades. Apesar disso, o príncipe não deve representar nem os grandes, nem o povo, deve ser uma autoridade independente que governe essas duas correntes contrárias e mantenha essa heterogeneidade num equilíbrio conveniente, não estando preso nem a um, nem a outro. Destaca a exceção dos principados eclesiásticos, que mesmo não governando seus súditos e não defendendo seus estados os mantém com segurança e felicidade.

Com relação às milícias, soldados e exércitos com os quais o príncipe defende seu território, Maquiavel os separa entre próprios, mercenários, auxiliares e mistos. Sendo que as mercenárias e auxiliares são perigosas e inúteis, já que lutam em favor de si mesmas e podem, quando seus comandantes têm aspirações políticas, trair o príncipe. O ideal seria criar e manter bem preparado o próprio exército, com o qual o príncipe poderia manter-se seguro. Mesmo encontrando soldados dessas tropas que se juntam às tropas mercenárias, o que chama de tropas mistas. A relação entre o príncipe e os exércitos está, segundo Maquiavel, no comando que deve exercer com organização e disciplina, buscando ser profundo conhecedor da arte da guerra.

O autor chama ainda a atenção para os modos e a conduta do príncipe para com os súditos e amigos, ou seja, sua representação para com eles. A afirmação “é preciso a um príncipe que queira se manter, aprender a poder não ser bom, e usá-lo ou não, segundo a necessidade”, é o ponto central da relação príncipe/povo. A qualidade do príncipe não é ser virtuoso, mas parecer ser, demonstrando qualidades apropriadas momento oportuno. É saber ser bom quando pode sê-lo e cruel quando precisar sê-lo. Agir com liberalidade e parcimônia, com piedade e crueldade. Ao manter as relações de força, deve ser leão, mas como a raposa não se deixar prender. Não deve prender-se a princípios, mas ser astuto, pois é mais importante parecer respeitar leis e tradições que respeitá-las de fato. Além disso, deve buscar ser amado, mas em todo caso, ser temido pode ser mais vantajoso, pois o temor é um sentimento duradouro. O príncipe deve ainda ser cauteloso na escolha de seus ministros e substituí-los sempre achar por bem. Precisa também cuidar de seus conselheiros, de modo que ao acatar seus conselhos pareça ter ele mesmo os pensado, evitando os aduladores.

À falta de observância a essas características levantadas para o príncipe a partir do conhecimento histórico dos governos, Maquiavel considera a derrocada dos príncipes da Itália que perderam seus estados. Pois, durante a bonança não previram a tempestade, restando-lhes fugir diante do perigo, uma vez que ao príncipe é melhor ser impetuoso que cauteloso. O fim da obra é a exortação para a tomada da defesa da Itália e para libertá-la das mãos dos bárbaros. Para ele, na Itália não faltavam motivos para qualquer reforma. Faltava apenas uma disciplina que se pudesse aplicar pelos novos líderes, em vista de uma tomada eficiente do poder, liberto da dominação religiosa, numa atitude e visão bastante renascentista de mundo.

Desse modo, nota-se que a atividade política em Maquiavel é a atividade dos indivíduos que detêm o poder, em diferentes formas e graus, e se empenham em mantê-lo e ampliá-lo. O Príncipe é um ensaio sobre a forma como o governante deve ordenar as forças da natureza a seu próprio favor. Contudo, não parece que houvesse nele uma preocupação com os resultados do poder, mas sim com o fenômeno do poder em si. Apesar disso, a ideia de que a política é moralmente neutra aparece quase como que uma novidade em Maquiavel, simbolizando seu rompimento com a forma medieval de pensar.

Apresentado à disciplina Filosofia política, professor Sérgio Duarte

Introdução à hermenêutica

O texto de Alexandre Araújo Costa, cujo objetivo é introduzir elementos de hermenêutica filosófica, no seu sentido entendido como disciplina, apresenta-a como aquela responsável por dar sentido à forma humana de dar sentido ao mundo.
Segundo o autor, esses sentidos, dados ao mundo, têm na linguagem seu espaço privilegiado, usando assim do discurso, que constrói leis, teorias, romances e paradigmas. Desse modo, a hermenêutica é um discurso acerca do modo humano de lidar com essas significações que se atribui às coisas.
Os discursos são, então, constituintes da realidade, estando fora deles apenas o mundo empírico. Assim, hermenêutica permite conhecer o mundo experimentado, interpretando-o, que quer dizer aquilo que a hermenêutica é, em seu sentido primeiro, dar sentido ao mundo e às coisas.
O passo filosófico dado foi partir da explicação do mundo, presente nos gregos, medievais e nos cientistas modernos, para a interpretação do mundo, numa perspectiva filosófica iniciada na era moderna e plenificada na contemporaneidade, com pensadores como Wittgenstein e Gadamer.
O discurso filosófico, que é hermenêutica, se difere do discurso científico. Enquanto a hermenêutica trata as essências do mundo, simbolizando-o e refletindo ele mesmo, a ciência trata as exterioridades, falando do mundo empírico, representando-o mimeticamente. Portanto, “a ciência é um discurso que não tem espelhos para se observar”. Contudo, a hermenêutica se insere na ciência, ao passo que discute o discurso científico, já não sendo mais uma reflexão científica, mas filosófica. É nesse momento, acentuado a partir do século XIX, que se desenvolve uma crítica ao discurso científico tornado metafísico, apresentado por Nietzsche e Husserl.
Assim como ao discurso científico falta a reflexividade, falta-a também ao discurso dogmático, típico da religião e do direito. No entanto, a esse segundo conta a subjetividade, colocada ante a objetividade científica; sem, contudo, deixar de misturar verdade e validade, uma vez que se baseia em fatos empíricos e não transparentes.
As relações entre fé e ciência se estabelecem nesse plano. Enquanto a primeira estabelece valores inquestionáveis, mantidos pela tradição, a segunda se baseia em verdades evidentes, de uma lógica racional. Desse modo, a hermenêutica que se coloca entre esses dois discursos, está, segundo o autor, presente em um determinado momento em que o que há é o silêncio, bem característico da impossibilidade da argumentação diante da afirmação.
O último passo desse salto da análise do discurso presente na hermenêutica moderna é a desvalorização pós-moderna, citada pelo autor lembrando Lyotard, das grandes narrativas. Neste período histórico, não se acredita mais nas tentativas de manter a unidade da verdade, agora fragmentada e particularizada, criando novos contextos. Nisso radicaliza-se o relativismo, negando a possibilidade de um discurso que abranja a tudo.
A hermenêutica é, para o autor, o principal fator de agregação dos elementos constituintes particularizados de explicação do mundo. Para isso, usa das diversas formas presentes nos discursos.

Cláudio Geraldo da Silva
Trabalho apresentado à Hermenêutica filosófica. Professor Edmar. SDNSR